РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

ЯРОСЛАВСКАЯ МИТРОПОЛИЯ

ЯРОСЛАВСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

КАФЕДРА БОГОСЛОВИЯ И ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

Церковно-исторические взгляды прп. Палладия

Еленопольского

Выпускная квалификационная работа

студента V СЗО курса

Ярославской Духовной Семинарии

Иеродиакона Артемия (Глотова)

Научный руководитель:

Губкин Олег Васильевич

Ярославль

2018

Выпускная квалификационная работа студента V курса Ярославской

Духовной Семинарии (заочного отделения) иеродиакона Артемия

(Глотова) по теме: «Церковно-исторические взгляды прп. Палладия

Еленопольского» допущена к защите в Собрании Ученого Совета

Ярославской Духовной Семинарии.

Научный руководитель

кандидат богословия

Губкин Олег Васильевич___________________________________________

(подпись, число)

Рецензент

прот. Дмитрий Чистюхин.________________________________________

(подпись, число)

Проректор по научной работе

магистр богословия

игумен Николай (Шишкин)___________________________________________

(подпись, число)

Выпускная квалификационная работа выполнена и защищена

на заседании Ученого Совета «___» _______________2018 г. с оценкой:

(оценка прописью)

Председатель Ученого Совета,

Ректор

Митрополит Ярославский и Ростовский ПАНТЕЛЕИМОН

Оглавление

Введение. ................................................................................................. 4

Глава I. Церковно-историческая проблематика в изображении

Палладия. .............................................................................................. 18

§ 1. Церковная смута. ......................................................................... 18

§ 2. Образ Иоанна Златоуста на фоне церковной смуты. .............. 29

§ 3. Власть и народ. ............................................................................ 36

Глава II. Церковно-исторические взгляды Палладия и их связь

с ранневизантийской церковной историографией. ..................... 44

§ 1. Противопоставление хаоса и порядка. ..................................... 44

§ 2. Движущие силы церковно-исторического процесса. .............. 51

§ 3. Церковно-исторические взгляды Палладия в контексте

церковной историографии: Палладий и Евсевий. .......................... 55

§ 4. Концепция Церковных смут у Палладия и Сократа. .............. 61

Заключение. .......................................................................................... 70

Источники и литература. .................................................................. 73

Введение.

Интерес отечественных ученых к исследованию проблем

исторического сознания в советское время находился главным образом в

сфере, близкой к философии истории и разрабатывался в определенном

идеологическом ключе. В науке преобладала концепция историзма,

игнорировавшая или подходившая утилитарно к историческим воззрениям

античности и средневековья

. Неудивительно, что внимание отечественных

специалистов к античным и средневековым, а главное христианским

тенденциям и явлениям в развитии исторических представлений долгое

время оставалось на периферии серьезных научных изысканий, появлялись

лишь обзорные работы, первоначально намечавшие эту проблематику.

В то же время было бы неверным утверждать, что в нашей стране

отсутствовали серьезные достижения в этой области. Так, особого внимания

заслуживают результаты работы советской византинистики по изучению

исторических сочинений и мировоззрения их авторов

Появление обобщающих работ по истории античной исторической

мысли было в нашей стране довольно редким явлением: скорее

исключением, нежели устоявшейся тенденцией

. Как правило, внимание

исследователей этой области привлекали в основном источниковедческие

вопросы, связанные с введением того или иного историографического

материала в научный оборот (например, проблема достоверности

информации). Довольно распространенными формами исследовательского

интереса у отечественных ученых были общее историко-литературное

Барг М. А. Историческое сознание как проблема историографии // ВИ. 1982. № 12. С. 49—66; Он

же. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987; Гараджа В. И. Научная и христианская

интерпретация истории. М., 1980.

Каждан А. П. Хроника Симеона Логофета//ВВ. Т. 15. 1959. С. 125—143; Любарский Я. Н.

Михаил Пселл: Личность и творчество (К истории византийского предгуманизма). М., 1978;

Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической

традиции (IV — нач. IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР. М., 1983. С. 5—146;

Он же. Феофан Исповедник — публикатор, редактор, автор? //ВВ. Т. 42. 1981. С. 78—87.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Немировский А. И. Рождение Клио: У

истоков исторической мысли. Воронеж, 1986.

комментирование сочинений античных и средневековых историков, а также

изучение судьбы авторов и определение их значимости для конкретно-

исторической ситуации

. Проводились в отечественной науке и серьезные

изыскания в области мировоззрения историков прошлых эпох

, а также

важные филологические разработки по изучению текстов исторических

сочинений

В настоящее время ситуация в отечественном гуманитарном знании

принципиально изменилась. Изучение проблем исторического сознания в

культурах древности занимает более значительное место в современной

научной литературе, чем прежде. Интерес человечества к истории все чаще

становится предметом исследования не только философов и филологов, но и

историков. Историческое сознание рассматривается в самых различных

аспектах, причем все чаще материал источников, включенных в научный

оборот достаточно давно, позволяет решать нетрадиционные вопросы,

порождаемые современными подходами и методами исследования.

Особое место среди работ этого направления принадлежит

исследованиям, посвященных ранневизантийскому историческому сознанию.

В современной научной литературе достаточно прочно укоренилось

представление о том, что христианские идеи кардинально изменили способы

восприятия и особенности осмысления истории носителями культуры после

завершения греко-римского этапа развития древней историографии. Принято

считать, что момент утверждения христианства в качестве господствующего

религиозного направления стал поворотным пунктом в развитии европейской

и ближневосточной исторической мысли

. Зачинателями христианской

исторической мысли привычно называют двух ее выразителей: Евсевия

Бокщанин А. Г. Древнегреческие историки позднеклассического периода и эпохи эллинизма //

Исторический журнал. 1940. № 10. С. 99—107; Борухович В. Г. Научное и литературное значение

труда Геродота // Геродот. История / пер., прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972. С. 457—499.

Лурье С. Я. Геродот. М.; Л., 1947; Мирзаев С. Полибий. М., 1986.

Борухович В. Г. Историческая концепция египетского логоса у Геродота // Античная литература

и археология. Саратов, 1972. Вып. 1. С. 66—77; Кузнецова Т. И., Миллер Т. А. Античная

эпическая историография: Геродот и Тит Ливии. М, 1984.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 46.

Памфила, первого представителя церковно-историографического

направления

, и Аврелия Августина, первого христианского философа

истории

. В их трудах были выработаны основные принципы средневекового

исторического видения. С именами Евсевия и Августина как раз и связывают

исследователи тот поворот, который произошел в развитии исторической

мысли в период поздней античности. Вместе с тем, очевидно, что такой

поворот, падающий на IV в., не мог произойти внезапно. Ему предшествовал

длительный этап постепенного преодоления греко-римских моделей

восприятия истории, процесс выработки основных теоретических

предпосылок складывания христианского исторического сознания.

Дальнейшее развитие получает сейчас научное направление,

изучающее сочинения «авторского круга» — труды представителей древней

историографии. В 90-е годы XX века оно существенно обогатилось как за

счет расширения источниковедческой базы, так и вследствие применения

новой методологии исследования. Все реже его представители связывают

свою работу с традиционными методами научного поиска: компаративным

источниковедением, литературно-историческим комментированием текстов

или же выявлением философско-мировоззренческих установок, влиявших на

того или иного представителя исторической мысли

. Все чаще обращаются

они к исследованию текста новейшими методами, основанными на

достижениях современной нарратологии, поэтики и семиотики. Изучение

мировоззрения представителей исторической мысли, выраженного в

источниках в русле теоретических рассуждений, дополняется анализом

структуры, терминологии, изобразительных принципов, контекста, благодаря

Кривушин И. В. Указ. соч.; Он же. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский.

Иваново, 1995. В последнее время к Евсевию как основателю христианской историографии

справедливо присоединяют и латинского автора Лактанция. См. об этом: Тюленев В. М.

Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. СПб., 2000.

Об исторических взглядах Августина см.: Гуревич А. Я. Указ соч.

Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998; Дуров В. С. Художественная

историография Древнего Рима. СПб., 1993.

чему ученые пытаются дойти до глубин сознания автора, максимально

выявить воплощенные в тексте смыслы

Другое направление изучения исторического сознания ориентировано

на реконструкцию его составляющих у тех представителей культур

прошлого, которые не связывали свою деятельность с целенаправленным

историописанием или историософствованием.

Тем более что профессиональная и выделенная в особенный жанр

историческая литература в средние века не имела монополии на выражение

исторического сознания общества и не была ни единственным полем

оформления концептуальных идей относительно прошлого, ни

исключительным средством мультипликации и трансляции исторических

знаний

Здесь ученые все больше интересуются особенностями восприятия

пространства и времени у авторов как элитарного (интеллектуалы), так и

массового круга. Данное направление только пробивает себе дорогу, хотя

определенная база для его развития заложена к настоящему моменту и в

отечественной, и в зарубежной науке

Одним из научных направлений стало изучение церковной

историографии как ранневизантийской, так и латинской, ее жанровых и

концептуальных особенностей. Ранневизантийская ортодоксальная

церковная историография получила исчерпывающий анализ в трудах И. В.

Кривушина

. Дальнейшим развитием этой тематики было концептуальное

изучение уже латинской христианской, в том числе церковной

См., например: Кареев Д. В. Война в изображении «малой» римской историографии IV —

начала V века: Евтропий и Руф Фест // Раннесредневековый текст: Проблемы интерпретации / отв.

ред. Н. Ю. Гвоздецкая и И. В. Кривушин. Иваново, 2002. С. 33—46.

Полывянный Д.И. Историография в контексте литургии//Формы исторического сознания от

поздней античности до эпохи возрождения. Сборник научных трудов памяти Клавдии

Дмитриевны Авдеевой. Иваново, 2000.

Гуревич А. Я. Указ. соч. М, 1984; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,

1997.

См.: Кривушин И.В. Евсевий Кессарийский: рождение церковной историографии. Иваново,

1996; Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии Vв. Иваново, 1994; Кривушин

И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI веков. СПб., 1997;

Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998.

историографии в трудах В.М. Тюленева

. Круг фигурирующих источников и

соответственно древних авторов, изучаемых в рамках этого направления

постепенно расширяется. Но нужно отметить его объективную узость, а

также и то, что церковно-историческое сознание не ограничивалось

представителями церковной историографии. Их взгляды и общие подходы в

интерпретации современных ученых требуют уточнения корректировки за

счет привлечения новых источников и авторов, позволяющих развивать эту

тематику

Одним из новых источников, интересных в этом отношении и недавно

появившихся на русском языке является «Диалог Палладия, епископа

Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии

блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста»

. Поэтому

попытка раскрытия церковно-исторических взглядов Палладия и

привлечение их для расширения круга авторов, принадлежавших к

ранневизантийской церковной историографии не как к жанру, а как

направлению мысли, представляется актуальным и своевременным.

Диалог — это житие-беседа. Диалогическая форма позволяет автору

одновременно с жизнеописанием святого подробно рассмотреть и

волнующие его церковно-политические проблемы, разрешить спорные

философские и богословские вопросы.

Диалог был написан в 408 г. другом и сподвижником Иоанна Зла-

тоуста, епископом Палладием Еленопольским, в Сиене, куда он был сослан

как сторонник опального святителя. Написан он был вскоре после кончины

См.: Тюленев В.М. Павел Орозий и его «История против язычников»// Павел Орозий История

против язычников. Книги I—VII \ Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В. М. Тюленева.\

СПб., 2004; Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии: С приложением

перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005; Тюленев В.М. Лактанций:

христианский историк на перекрестке эпох. СПб., 2000.

См.: Жуколина М.В. Несторий как церковный историк.//Историческая мысль и историография

на рубеже античности и средневековья. Материалы коллоквиума. Иваново, 29 марта 2000;

Прокопьев С. М. Историческая концепция Оригена в отечественной и зарубежной литературе //

Мир православия. Волгоград, 1997.

Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским дьяконом, повествующий о

житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского. М., 2002. Далее в ссылках: на текст

Палладия – Д., номер главы и страницы; напр.: Д. гл.XI, с.80. В тексте – Диалог.

святого, а непосредственным поводом его создания был клеветнический

памфлет Феофила Александрийского, возглавившего партию врагов

Златоуста. В задачу Палладия входило, с одной стороны, опровержение

клеветы Феофила, а с другой — прославление Иоанна Златоуста. Этим и

обусловлены жанровые особенности произведения. Оно написано в форме

платоновского диалога, который еще до Палладия вошел в традицию

христианской литературы

. Однако диалог как таковой осложнен

жанровыми чертами биографии: в диалогической форме рассказано о жизни

святого.

С другой стороны, поскольку Палладий защищает Златоуста от

неправедных обвинений Феофила, его сочинению свойственны и черты

апологии — жанра, также весьма характерного для христианской литературы

первых веков. Произведение имеет характер и памфлета, так как оно

изобилует насмешками над врагами Златоуста, и нравоучительного жанра,

поскольку изображает борьбу добра и зла и преподает нравственные уроки.

Произведение Палладия — не просто биография святого. Судьба

любимого пастыря и учителя заставляет епископа Палладия обратиться к

осмыслению современной ему церковной жизни. Второй по значимости

темой Диалога является современная Палладию церковная смута и ее

осмысление

О традиции платоновского диалога в христианской литературе см.: Т. А. Миллер: Мефодий

Олимпийский и традиции платоновского диалога // Античность и Византия. М., 1975. С. 175-195.

Описываемую в Диалоге смуту кратко можно изложить следующим образом.

Через неделю после увоза Иоанна Златоуста из Константинополя поставлен был на его

место брат покойного Нектария Арсакий. Но он в следующем же году скончался (405 г.). На место

Арсакия назначен враг Златоуста Аттик, который приступил к радикальной чистке всех

сторонников Златоуста. Все такие епископы и клирики были низложены. Все давшие им приют

подверглись конфискации имущества и многие отправлены в ссылку.

Иоанн Златоуст был передан на расправу императорскому двору своими восточными

собратьями из Александрии и Антиохии. Ему оставалось апеллировать в Рим тотчас же после

неправедного суда над ним "под Дубом". Но он и с этим не торопился, пока не узнал, что папе

донес о своем суде над Златоустом и о низложении последнего сам Феофил. Тогда, не откладывая,

Златоуст отправил с сообщением о своем деле в Рим трех епископов с письмами. Златоуст

протестовал против беззакония. Папа Иннокентий I (401-417 гг.) ответил и Феофилу и Златоусту,

отвергая суд Феофила и требуя для этого нового собора епископов Востока и Запада. Феофил

вынужден был послать в Рим более подробный доклад с текстом протокола бывшего судебного

заседания "под Дубом". Папа увидел, что обвинения несерьезные. Иннокентий послал Феофилу

Диалог является одним из наиболее достоверных источников о жизни

св. Иоанна Златоуста, однако полнота освещения в нем исторических

событий ограничена его апологетической и полемической направленностью.

Палладий обращал внимание главным образом на те исторические факты,

которые непосредственно служили бы цели защиты св. Иоанна от обвинений:

проливали бы свет на характер его священнического служения и являлись бы

основными вехами жизни святителя, отметившими его путь к мученической

кончине. Поэтому некоторые важные события из жизни Златоуста, такие,

например, как его посредничество при установлении церковного мира между

Римской и Антиохийской Церквами, урегулирование им государственного

кризиса, связанного с мятежом Гайны, его ходатайство перед императором о

разрушении языческих храмов в Финикии, не упоминаются Палладием. С

грозное письмо, вызывая его на суд собора, который соберется на Западе и будет судить дело по

канонам Никейского собора, единственно признаваемого на Западе.

По изгнании Златоуста его приверженцы во множестве бежали в Рим и там дружелюбно

принимались. Папа доложил об этом гонении своему западному императору Гонорию, прося

созвать собор в Фессалонике. Тот согласился и обратился с этим к императору Аркадию. Большое

и почетное посольство направилось в Константинополь. Под защитой этого посольства

возвращалась в Константинополь и часть греческих беженцев, скопившихся в Риме.

Уже в Афинах посольство по приказу императора Аркадия было задержано. В

Фессалонику его не пустили. И когда довезли до Константинополя, то с берега увезли на берег

Мраморного моря как своего рода арестантов. До впуска в столицу у них потребовали

предварительно признания поставленного на место Златоуста Аттика. Все отказались. Тогда

посольская неприкосновенность этой группы лиц была отвергнута. Письма императора и папы у

послов были отобраны, а сами они арестованы. Итальянцев отвезли обратно в Рим. Греков

развезли по разным местам ссылки. B частности, Палладия Елеонопольского отправили в верхний

Египет до Ассуана (Сиены).

Оскорбленный папа Иннокентий I должен был разорвать общение с врагами Златоуста и

посылал много раз ссыльному святителю утешительные письма. На Востоке во власти императора

Аркадия все приверженцы Иоанна Златоуста были гонимы как ромофилы.

Златоуста защищал не только Рим, но и свой антиохийский Восток. B Антиохии почти

столетний архиепископ Флавиан скончался (26 сентября 404 г.). B следующем месяце (6 октября

404 г.) скончалась и императрица Евдоксия, имя которой заставляло воздерживаться от излишних

жестокостей по отношению к Златоусту. Партия императора Аркадия на место скончавшегося

Флавиана постаралась провести врага Златоуста пресвитера Порфирия. Приверженцы Златоуста

возглавлялись пресвитером Констанцием и хотели бы видеть его заместителем Флавиана. Но

Констанций мужественно отправился в Закавказье, как бы посланником к Златоусту от

антиохийской паствы. За время его отсутствия императорская власть и водворила в Антиохии

Порфирия. Особый указ императора повелевал не допускать в церковь отвергающих общение с

Феофилом, Акакием и этим новым — Порфирием.

Неправедное гонение на Иоанна Златоуста не могло быть принято общецерковным

сознанием. Враждебная Златоусту сторона продолжала порочить славу его имени и по смерти. Но

соборное признание широких низовых церковных масс и высоко поднятое знамя Рима в защиту

праведника очень скоро победили временную официальную ложь государственной и партийной

церковной власти. (См.: Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.)

другой стороны, о тех событиях, о которых он хотя и был прекрасно

осведомлен, но которые его недоброжелателями и недоброжелателями св.

Иоанна Златоуста могли бы быть истолкованы нежелательным образом,

Палладий рассказывает, умалчивая о некоторых подробностях.

Одним из таких событий была история Исидора Странноприимца и

нитрийских монахов, которых Феофил Александрийский, обвинив в

оригенизме и лишив церковного общения, изгнал из их монастырей. Это

одно из важнейших исторических свидетельств, заключенных в Диалоге.

Палладий подробно останавливается на истории Исидора, александрийского

странноприимца, получившего от знатной вдовы деньги на помощь бедным,

но утаившего их от Феофила Александрийского, чтобы тот не потратил их на

ненужное строительство, к которому имел страсть. Феофил, узнав об этом,

воздвигает гонение на Исидора, которому пришлось бежать в Нитрийскую

гору, после чего гнев Феофила обрушивается и на укрывших Исидора

монахов. Феофил отлучает их от церковного общения, нападает с отрядом

вооруженных солдат на монастыри, разоряет и сжигает монашеские кельи.

Монахи покидают Египет и приходят в Константинополь, где св. Иоанн

Златоуст оказывает им гостеприимство, но не принимает, однако, в

церковное общение, Феофил же обвиняет св. Иоанна, что он их в общение

принял. Этот церковно-политический конфликт осложняется тем, что

изгнанные Феофилом из Египта монахи были обвинены в ереси. Палладий

утверждает, что это обвинение Феофил выставил в качестве благовидного

предлога, чтобы свести с монахами счеты за поддержку опального Исидора.

Он не касается сути так называемых оригенистских споров, и создается

впечатление, что он делает это сознательно и старательно обходит эту

проблему.

После того как обвиненные в ереси оригенизма монахи были изгнаны

из египетской пустыни и приняты св. Иоанном Златоустом, Феофил

Александрийский обвинил св. Иоанна в пособничестве еретикам.

В Диалоге заключено еще одно уникальное историческое

свидетельство — свидетельство о событиях, произошедших в Малой Азии

(так называемое Эфесское дело, когда Златоуст вынужден был вмешаться в

дела малоазийских Церквей для разрешения вопросов симонии и других

церковных нестроений). Палладий рассказывает об этом как

непосредственный свидетель, так как лично принимал участие в этих

событиях. Важность исторического свидетельства Палладия заключается в

том, что описываемые им события являются одним из ключевых моментов

истории Церкви — вехой становления и развития Константинопольского

патриархата

Кроме того, Диалог был ответом на пасквиль Феофила

Александрийского, и основной целью Палладия было опровержение

конкретной клеветы, возведенной Феофилом на св. Иоанна Златоуста, а не

стремление во всех подробностях рассказать о произошедшей драме.

Диалог Палладия — произведение чрезвычайно широкое по своему

литературному и историческому диапазону. Написанное прекрасным

литературным языком, оно изобличает высокую образованность и эрудицию

автора

. Он прекрасно знает Священное Писание, которое является его

основным оружием в полемике с оппонентами, но одновременно он

показывает и осведомленность в античной классике. Описывая жизнь св.

Иоанна Златоуста, Палладий помещает ее в широкий церковноисторический

контекст, поднимая при этом самые актуальные и важные современные

автору проблемы

В дореволюционной историографии Диалог как исторический источник

был известен и достаточно широко использовался, но в первую очередь в

качестве поставщика фактической информации по жизни Иоанна Златоуста и

Об этом см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 3. С. 223.

Существуют другие мнения относительно литературных достоинств Диалога. См. об этом более

подробно: Moore H. Introduction.// The Dialogue of Palladius concerning the Life of St. John

Chrysostom. N. Y., 1921.

Балаховская А.С. Свт. Иоанн Златоуст в памятниках агиографии.// Древние жития свт. Иоанна

Златоуста. Тексты и комментарий. М., 2007. С. 9-12.

в меньшей степени по истории церкви того периода. Из доступных книг

можно назвать: «Жизнь Иоанна Златоуста» составленное Лопухиным.

В ней

из Диалога заимствовано большое количество фактического материала, но

ссылается автор на «Диалог» лишь один раз. Лопухин не ставит целью

внимательного изучения источников, в его задачу входило лишь составление

достаточно подробного жития святителя. В лекциях по истории Древней

Церкви В.В.Болотова освещаются обстоятельства раскола в Церкви,

вызванного удалением с кафедры Иоанна Златоуста.

Видно, что автор

широко использует материал, почерпнутый у Палладия. Но здесь опять лишь

одна ссылка на первоисточник. В задачу Болотова не входило

концептуальное изучение Диалога и отдельно церковно-исторических

взглядов его автора. Нужно также отметить, что рассматриваемую в Диалоге

церковную смуту Болотов безоговорочно ставит полностью в контекст

оригенистских споров, тогда как Палладий рассматривает ее с несколько

иных позиций.

В труде архиепископа Филарета приводятся сведения об

историческом окружении, жизни отцов Церкви, в т.ч. об Иоанне Златоусте.

Автор использует первоисточники, но нет их критического анализа.

Касательно Иоанна Златоуста многие сведения он берет у Палладия и часто

на него ссылается, называя его произведение «Разговором о жизни

Златоуста»; ставит Палладия в ряд с Сократом, Созоменом и Феодоритом. Но

предметом описания и исследования архиеп. Филарета не являлись

историографические проблемы, поэтому она сразу теряет значимость для

нашей работы.

В целом нужно отметить, что Диалог был достаточно известен в

дореволюционной историографии, однако в связи с тем, что в это время в

России происходило лишь становление церковно-исторической науки,

Лопухин А. Жизнь и труды святителя Иоанна Златоуста. СПб., 1895.

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Киев, 2007.

К труду В.В.Болотова примыкают и работы таких авторов, как Карташев А.В., Архим. Киприан

(Керн), ссылающихся на Палладия и заимствующих у него фактический материал, но мало что

дающих для изучения произведения Палладия в историографическом ключе. См.: Карташев А.В.

Указ. соч.; Архим. Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности. М., 1994.

Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. Киев, 2007.

Диалог не дождался подробного обстоятельного изучения именно с

церковно-исторической точки зрения и перевода

. Диалог продолжал

служить лишь поставщиком фактологического материала в трудах,

касавшихся личности Иоанна Златоуста. Примечательна в этом отношении

книга А. Тьери «Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия»

. В центре

внимания этой работы епископское служение Иоанна Златоуста и

последовавший раскол в Церкви. Автор активно пользуется как Диалогом,

так и другими источниками, называет Палладия главным и единственным

биографом Златоуста, в другом месте - историком, делает большие

заимствования из Диалога именно церковно-исторической информации

(практически полностью в соответствии с Диалогом рассматривает Ефесское

дело). Сочинение Тьери интересно тем, что его внимание сосредоточено на

подробном рассмотрении церковного раскола в свете наибольшего

количества исторических источников. Недостатки работы: ее

публицистический характер, не всегда критический подход к источникам,

отсутствие научного аппарата, не указано место работы в историографии. В

целом, сочинение написано в жанре исторического романа.

В советское время по понятным причинам нельзя было ожидать

всплеска интереса к подобного рода источникам. Впрочем, как ни странно,

внимание некоторых исследователей привлекает имя самого Палладия в

связи с другим его произведением – Лавсаиком

. Делаются ценные

замечания о Палладии как авторе.

Это и неудивительно, т.к. такие столпы ранневизантийской церковной историографии, как

Евсевий, Сократ, Созомен и Феодорит впервые именно в историографическом ключе получили

внимание лишь в работах Лебедева. См.: Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее

представителях с IV до XX в. СПб., 2001; Он же. Греческие церковные историки IV, V, VI веков.

СПб., 2009.

Тьери А. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия.// Крестный путь Иоанна Златоуста. М., 2001

См. : Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия.

М., 1975; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Он же: Многоценная

жемчужина. М., 2004; Балаховская А.С. Художественный строй Лавсаика Палладия как отражение

средневекового аскетического мировоззрения. Диссертация на соискание ученой степени

кандидата филологических наук. М., 1996.

Таким образом, единственными научными работами, посвященными

непосредственно Диалогу остаются две вступительные статьи

А.С.Балаховской и первый перевод Диалога с подробными комментариями

В них приводятся достаточные сведения, характеризующие Диалог, как

исторический источник, большое внимание уделяется раскрытию

богословских проблем. Диалог рассматривается в связи с другими

историческими источниками, ставится вопрос о полноте освещения

исторических событий. В то же время, церковно-историческая проблематика

в Диалоге рассматривается в статье как второстепенная по значимости, нет

попытки выделить концептуальные церковно-исторические взгляды

Палладия. Автор, на наш взгляд, недостаточно акцентирует внимание на

связи богословского содержания произведения с историческими фактами,

изложенными в нем. Упор делается в основном на жизни и личности Иоанна

Златоуста, тогда как не последней задачей Палладия было показать состояние

всей Церкви, дать интерпретацию произошедшим событиям. В целом, можно

сказать, что это статьи обзорные и лишь ставят многие проблемы, решать

которые необходимо в следующих исследованиях. Таким образом, Диалог не

имеет в историографии полномасштабных работ, исчерпывающих его

содержание, т.к. оно многопланово и проблемы, поднимаемые в нем, очень

разнообразны. Поэтому наша работа будет первой по обозначенной тематике

и может претендовать лишь на постановку основных вопросов.

Итак, целью нашего исследования станет попытка раскрыть церковно-

исторические взгляды Палладия на основании его Диалога в связи с идеями

Балаховская А.С. «Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским

диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского» в

историческом контексте.// Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским

дьяконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского. М., 2002.

Далее в ссылках: Диалог, в тексте – Д., номер главы и страницы; напр.: Д. гл.XI, с.80.; Балаховская

А.С. Свт. Иоанн Златоуст в памятниках агиографии// Древние жития свт. Иоанна Златоуста.

Тексты и комментарий. М., 2007.

предшествующей античной традиции и ранневизантийской церковно-

исторической мысли

Для достижения поставленных целей представляется необходимым

решить следующие задачи. 1. Выяснить как в Диалоге раскрывается

церковно-историческая проблематика. Для рассмотрения мы берем темы

волнующие Палладия и ярко звучащие в тексте его произведения, а также

характерные для церковной историографии того периода вообще: церковная

смута, образ Иоанна Златоуста в исторической перспективе, власть и народ

как участники описываемых событий. 2. Попробовать определить основные

философские идеи Палладия в отношении исторического процесса, их

происхождение, связь с античной и христианской традицией. 3. Поставить

раскрытые нами церковно-исторические взгляды Палладия в контекст

ранневизантийской церковной историографии и попытаться определить

место Палладия как церковно-исторического мыслителя в кругу близких ему

по тематике авторов.

В исследовании применяются следующие методы: сравнительно-

исторический, историко-типологический и нарратологический.

Объектом исследования является церковная смута, связанная с

низложением Иоанна Златоуста в изображении Палладия.

Предметом исследования является церковно-исторические взгляды

Палладия.

Исходя из поставленных задач, представляется логичной следующая

структура работы:

Глава I. Церковно-историческая проблематика в изображении Палладия.

Церковная смута.

Образ Иоанна Златоуста на фоне церковной смуты.

Власть и народ.

Ввиду сложности и объективно узких рамок нашей работы, для сравнения и анализа мы берем

двух представителей ранневизантийской церковной историографии – Евсевия Кесарийского как ее

«отца» и Сократа Схоластика как наиболее близкого к Палладию по временным и тематическим

рамкам.

Глава II. Церковно-исторические взгляды Палладия и их связь с

ранневизантийской церковной историографией.

Противопоставление хаоса и порядка.

Движущие силы церковно-исторического процесса.

Церковно-исторические взгляды Палладия в контексте церковной

историографии: Палладий и Евсевий.

Концепция Церковных смут у Палладия и Сократа.

Глава I. Церковно-историческая проблематика в изображении

Палладия.

§ 1. Церковная смута.

В целом, у Палладия нет четкого понятийного разграничения и

устоявшейся терминологии в описании случившихся в Церкви событий,

кроме того, он не скупится на мрачные определения, всячески подчеркивая

негативный аспект раскола и смуты. Палладий не стремится дать какую-либо

четкую ее характеристику, описать в церковно-правовых терминах. Скорее

наоборот, он создает образ смуты, пользуясь достаточно конкретными

образными системами, риторическими штампами, сравнениями,

разработанными видимо еще в античной литературе для изображения

негативных ситуаций.

Так, для описания смуты Палладий использует следующие

выражения: болезнь, расслабление членов (Д. гл.II, с.46.), смятение,

вызванное «невежественными людьми», церковная вражда (Д. гл.II, с.47.),

разбой, тирания, насилие (Д. гл.III, с.49.), бурный поток, трагедия, оргия,

грех, заговор (Д. гл.IV, с.52-53.), злые дела, «совершенные в поругание

Церкви» (Д. гл.VII, с.64.), сиротство, вдовство Церкви, нарушение заповедей,

«властолюбие не боящихся Господа и жадно устремляющихся к высшим

должностям», беззащитность нищих, оскудение учения (Д. гл.VIII, с.68.),

раскол, разрушение Церкви (Д. гл.VIII, с.68), заговор (Д. гл.IX, с.72),

несчастие народа, «Церковь в этой смуте уподобилась театру», опустошение

Церкви (Д. гл.X, с.77.), пожар, невыразимая и труднообъяснимая тьма (Д.

гл.X, с.78.), «все произошло беззаконно, вопреки установлениям» (Д. гл.XI,

с.79.), великое бедствие (Д. гл.XI, с.80.), античная трагедия (Д. гл.XII, с.88.)

беснование епископов, «обобщенно называет ничем, поясняя, что не имеет

имени порок» (Д. гл.XV, с.99.) злые дела, «превосходящие пьянство,

ребячество и безумие», беззаконие (Д. гл.XVI, с.100.), разграбление

Православной Церкви (Д. гл.XVI, с.103.), надругание над Церковью (Д.

гл.XVI, с.105.), великое гонение и раскол в церквях (Д. гл.XVII, с.109.), вражда

друг ко другу в народе и священстве (Д. гл.XVIII, с.117.), непоколебимое

благоденствие порочных людей (Д. гл.XX, с.130) смуты и разорения церквей

(Д. гл.XX, с.132.), уничтожение Церкви, неслыханно дерзкое дело,

совращение, «все пришло в сильное возмущение» (Д. гл.XX, с.135.), хула на

Божество, оскорбление, вражда в Церкви, дело дьявола, «уничтожившего

проповедь в империи» (Д. гл.XX, с.138.), ограбление апостольской Церкви,

вселенский раскол (Д. гл.XX, с.139.).

Итак, масса определений, разбросанная у Палладия по всему Диалогу

группируется в достаточно четкие риторические рамки. А именно, описывая

смуты в Церкви Палладий использует образы характерные видимо в первую

очередь для античной литературы: болезнь (болезнь, недуг, расслабление

членов, беснование), война (смятение, вражда, разбой, тирания, заговор

ит.д.), стихийное бедствие (пожар, бурный поток, буря на море, тьма),

языческое театральное представление (оргия, трагедия, Церковь стала

похожа на театр).

Несравненно меньше Палладий использует термины и образы,

характерные для церковной литературы, дающие понятие о произошедших

событиях с церковно-канонической точки зрения. Здесь он делает упор на

нравственную составляющую проблемы (грех, нарушение заповедей, порок,

хула) и лишь несколько раз на протяжении повествования он дает

характеристику произошедшим событиям, как вселенскому расколу,

гонениям.

Таким образом, можно с уверенностью сказать, что для Палладия

важнее создать крайне негативный образ смуты, нежели дать рассудочную ее

характеристику в церковно-правовых терминах. Такой подход, видимо,

обслуживает общую направленность Диалога, как произведения

апологетического

, но также дает представление о характерных

особенностях в изображении смуты у Палладия. Этот вывод мы делаем

основываясь на первичном анализе образа смуты, созданного в Диалоге.

Необходимо в том же ключе показать, как Палладий говорит о причинах

смуты.

Для удобства изложения причины смуты, рассматриваемые в Диалоге,

можно классифицировать как: 1 общетеоретические, 2 мистические, 3

фактические.

Уже в преамбуле Диалога Палладий излагает учение о существовании

трех видов даров

, исходящих от Бога: 1 общие и неделимые, 2 общие и

делимые, 3 личные ( не общие и неделимые) – к ним он относит священство

и девство (Д. гл.I, с.44.). Для Палладия это некий богоустановленный порядок

вещей. Однако очень рано происходит нарушение этого порядка – так, земля

и вода из общих и неделимых благодаря человеческой страсти любостяжания

становятся общими и делимыми. Палладий ничего не говорит о последствиях

этого перехода одного вида даров в другой, но можно предполагать их

негативный характер. Далее он повествует, что: «некоторые не знающие

добродетелей, уязвленные страстью тщеславия, предполагая, что священство

принадлежит к числу общих и неделимых даров, глумятся над ним,

рукополагая самих себя, найдя достойный конец своего безумия и саму

землю поставив свидетельницей своего необдуманного собрания».

Балаховская А.С. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом,

повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского в историческом

контексте// Диалог. С. 10.

Одни являются общими и неделимыми, другие же— общими и делимыми — в античной

философии дихотомия «делимый — неделимый» восходит к сочинению Платона «Тимей»: «Из

неделимой и всегда тождественной сущности и той сущности, которая является делимою в телах,

из этих двух видов сущности Он составил, путем смешения, третий вид сущности».

Об общих дарах Иоанн Златоуст писал: «Видишь ли это небо, как оно прекрасно, как

величественно, на какой высоте поставлено? (...) А что сказать о солнце? И это светящее и

светозарное светило, увеселяющее взор наш, не для всех ли

смертных открыто? (...) И свод

звездный, и круг луны— не всем ли равно принадлежит?» См.: Св. Иоанн Златоуст. Толкование на

II Кор., 6, 1-2, беседа12 //Полное собрание творений. Т. 10, кн. 2. СПб., 1899. С.588. Существует

род особых или личных даров подающихся тем, кто обладает духовно-нравственным

совершенством. К этому роду даров относится священство. См.: Балаховская А.С. Комментарии//

Диалог. С. 141.

То есть, общетеоретическими причинами смуты по Палладию

становятся незаконные, не находящие основания в мироустройстве

посягательства порочных людей, принимающих священный сан

исключительно в тщеславных целях, не обладающих необходимыми

духовными знаниями. Как подтверждение своих слов Палладий приводит

примеры из Ветхого Завета Дафана и Авирона, Озы, а из Нового Завета

Симона волхва (Д. гл.I, с.42-45.). Т.о. посягательства на священство

становятся универсальными (даже по времени они охватывают Ветхий и

Новый Завет) и происходят от порочности тщеславных людей, являющихся,

тем не менее, членами Церкви. Их порочность порождает незнание –

отсутствие духовного ведения. То есть, причины смуты приобретают в

первую очередь нравственную окраску и измерение.

Нужно отметить, что одна из основных тем Диалога - это проблема

священства в целом – некие теоретические и практические его основы

Причем идеалом истинного священнослужителя для автора Диалога является

конечно Иоанн Златоуст. А его враги иллюстрируют негативные черты в

церковной среде, характерные для современной Палладию эпохи.

Помимо таких общетеоретических причин смуты Палладий находит

необходимым изложить и мистические ее причины, т.е. участие в событиях

потусторонних, темных сил. Для Палладия источником всех зол является

ненавидящий добро демон, всегда противодействующий «словно лев,

Христову словесному стаду», или Церкви. Дьявола раздражает деятельность

Иоанна Златоуста на Константинопольской кафедре. Он не может перенести

удаления своих приверженцев из бань, театров и ипподромов, вызванного

этой детельностью. Поэтому цель дьявола – уничтожение проповеди и

учения в империи (Церкви) и как следствие главное направление удара –

Иоанн Златоуст, который являлся основным источником вышеназванных

благ.

См. об этом более подробно: Балаховская А.С. «Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с

Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа

Константинопольского» в историческом контексте// Диалог. С. 14-25.

Дьявол действует не непосредственно, а через порочных людей,

которые становятся его орудием и сосудами. Однако, функция темных сил

сводится лишь к некоему толчку в событийном ряде. А в целом как персонаж

на страницах Диалога Дьявол лишен каких-либо активных действий.

Итак, Палладий находит необходимым упоминать о мистических

причинах смуты, но не придает им сколько-нибудь важного значения. Мы

вправе говорить, что это необычно и знаменательно для такого церковного

автора.

В фактической плоскости у Палладия остается меньше шансов быть

убедительным в объяснении причин и оснований произошедших событий. В

каждой отдельной Церкви они разнятся и невозможно для автора среди них

выделить какие-то универсальные. Но самое главное, что с канонической

точки зрения не было прямых оснований для смуты и раскола, поэтому

Палладий вынужден всякий раз делать упор на нравственную составляющую

событий и действий.

Обратимся в качестве примера к описанию Палладием

причин смуты в Константинопольской Церкви.

Итак, причиной раскола по Палладию была неканоничность суда над

Иоанном Златоустом. Собор Феофила Александрийского состоял из 36

епископов, тогда как собор Иоанна Златоуста из 40. Епископы первого

собора были в большинстве своем из Египта, тогда как во втором – из

различных областей, т.е. полнее представляющие Церковь. Палладий

противопоставляет два собора: о соборе Феофила он говорит, что епископы

собрались для разрушения Церкви, а о соборе Иоанна, что это собрание

происходило в мире. Палладий настаивает, что раскол в Церкви происходит

по вине Феофила, нарушающего каноны Никейского собора. На этот же

канон по Палладию ссылается и Феофил Александрийский и Иоанн

Златоуст.

Но позиция Феофила была в этом случае более неуязвима, т.к.

формальным председателем на его соборе был Павел Ираклейский –

Балаховская А.С. Указ. соч. С. 41.

Балаховская А.С. Комментарии// «Диалог». С. 187.

митрополит, в подчинении которого находился епископ Константинополя.

Палладий не мог этого не знать, однако же он об этом умалчивает. Поэтому

собор Феофила Александрийского имел больше формально – юридических

оснований для своей деятельности, нежели собор 40 епископов, близких

Златоусту (Д. гл.VIII, с.68-69.)

Таким образом, в общем в изложении причин церковной смуты

Палладий недостаточно последователен и убедителен. Излагая

общетеоретические их причины, он не может напрямую связывать их с

конкретными событиями, хотя подспудно эта связь и проявляется

(похитители священного сана для Палладия - это все восточные патриархи).

Мистические причины смуты называются, но внимание на них не

заостряется. В фактической плоскости Палладий стремиться найти причины

смуты в нарушении церковных канонов, но его позиция уязвима, о

некоторых фактах он умалчивает

и вынужден переводить повествование в

нравственную сферу. На протяжении Диалога постоянно возникают эти три

причинные линии. Ни одна из них не доминирует. К концу складывается

впечатление беспричинности, а значит бессмысленности происходящего.

Постоянные вопросы-недоумения собеседника (дьякона) усиливают это

впечатление. Возможно, Палладий такое путаное, непоследовательное

изложение ставит на службу в создании образа смуты, как бессмысленного и

беспричинного бедствия

. В связи с этим не лишним будет выяснить как

Палладий размещает смуту во времени и пространстве.

Последовательно Палладий излагает развитие смуты только в

Константинопольской Церкви. Он четко разделяет следующие стадии в ходе

подготовки Константинопольской смуты: вспыхнувшая зависть епископов,

клевета на Златоуста перед императором, случайность, подталкивающая к

заговору (прибытие Акакия Верийского), предлог для прибытия главного

Болотов В.В. Указ. соч. С.224.

Балаховская А.С. Указ. соч. С. 31-36

В литературе существует мнение вообще о неспособности Палладия в Диалоге последовательно

излагать события, о путанице и повторениях. См. об этом более подробно: Moore H. Introduction.//

The Dialogue of Palladius concerning the Life of St. John Chrysostom. N. Y., 1921.

противника Златоуста – Феофила (египетские смуты), составление заговора и

его осуществление, заканчивающееся двойным изгнанием Иоанна Златоуста

(Д. гл.VI, с.59-62.).

В развертывании вселенского раскола также прослеживается

определенный хронологический порядок и стадиальность по мере поражения

и втягивания тех или иных поместных Церквей: Александрийской, за ней

Константинопольской и, как следствие, Ефесской и Антиохийской. Начало

смут - изгнание египетских монахов рассматривается несколько особняком.

Есть предположение, что Палладий опасается затрагивать оригенистские

споры, т.к. сам может быть заподозрен в неправославии

. Однако, из

Диалога видно: дело египетских монахов он излагает довольно подробно. Но,

несмотря ни на что, считает его внутренними вопросами Александрийской

Церкви, тем более, что споры во многом сошли на нет уже ко времени

первого суда над Златоустом

. Здесь лишь повод к общецерковной смуте.

Апогей раздора в Церкви – это Константинопольская стадия, и уже как

следствия совершившегося зла выступают события, произошедшие в Ефесе и

Антиохии. Не случайно поэтому сопоставление церковных смут с

театральным действием, разыгрываемым демоном в масштабе Вселенской

Церкви(Д. гл.X, с.77.). Общецерковная смута разгорается по прохождении

всех этих стадий. В стороне остается лишь Римская Церковь.

Можно также говорить о некоем переходе количественного в

качественное: смуты по местам, сливаясь в один поток, «становятся

вселенским расколом» (Д. гл.XX, с.139.).

География церковных смут – это Александрийская,

Константинопольская, Ефесская и Антиохийская Церкви, т.е., по выражению

Палладия, «многострадальная Восточная страна» (Д. гл.II, с.46.) (интересно,

что география смут совпадает с восточной частью империи). Но в то же

время, граница раскола проходит в зависимости от нравственного состояния

Балаховская А.С. Указ. соч. С. 38.

См. об этом более подробно: Дюшен П. История Древней Церкви. М., 1914. Т.2, С.342-345;

Butler C. The Lausiac History of Palladios. V 1-2. Cambridge, 1898. V. 2, p. 292-297.

дел в каждой отдельной Церкви и в первую очередь в зависимости от

нравственности предстоятелей Церквей: Палладий приводит примеры

епископов из Малой Азии, становящихся на ту или иную сторону (Д. гл.II,

с.72.). Раскол как бы обнажает скрывавшиеся до времени нарывы и язвы,

существовавшие в Церкви, но не открытые для простого взора. Можно,

таким образом, говорить, как о некоторых физических границах смуты, так и

о мистическом их понимании у Палладия.

Как видим Палладий достаточно адекватно описывает события в их

последовательности, в пространственно-временном отношении. Ценность

Диалога как исторического источника несомненна

. И все же, Палладий не

ставит задачу причинно-следственного изображения. Его церковно-

историческое изображение подчинено, определяемо целями Диалога (в

большой степени апологетическими). Смута интересует автора не в

фактической, конкретно-исторической плоскости причинно-следственных

связей (хотя и в этом он обязуется дать отчет читателю), а в некоем

мистическом измерении. И именно здесь, что особенно важно, он находит

возможность дать ей истолкование. Для этого Палладий использует

характерный как для раннехристианской литературы, так и для

позднеиудейской литературы прием, метод библейского аллегоризма

Для истолкования произошедших в Церкви событий автор Диалога

приводит отрывок из книги пророка Иезекииля, в котором говорится о

беззакониях, творимых старцами «дома Израилева», и о наказаниях, которые

последуют для них. Палладий сравнивает с ними современных епископов,

разоряющих церковный мир(Д. гл.XVIII, с.115-117.). Далее автор Диалога

повествует о наказании - праведном гневе Бога на людей, на весь народ

ниспосылаемом за беззакония этих старцев. В книге пророка Иезекииля

Балаховская А.С. Указ. соч. С. 35.

См. об этом более подробно: Балаховская А.С. Художественный строй Лавсаика Палладия как

отражение средневекового аскетического мировоззрения. Диссертация на соискание ученой

степени кандидата филологических наук. М., 1996; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской

литературы. М., 1997; Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.,

1996.

говорится, что должен появиться некий праведный муж который провидя эту

ситуацию предупредит об опасности, и те, кто его послушают, спасутся. Т.о.

современные автору Диалога события в жизни Церкви становятся объяснимы

и находят свой прообраз (первообраз) в событиях ветхозаветной истории.

Это важно для Палладия еще и потому, что такое историософское

истолкование церковной смуты могло звучать сколько-нибудь убедительно

только при опоре на авторитет Священного Писания.

Сопоставление прообраза и реально происходящей смуты

наталкивается у Палладия на возражение, что пророчество Иезекииля нужно

соотносить не с современными автору временами, а с разрушением

Иерусалимско храма и наказанием иудейской общины (и соответственно -

чудесному спасению общины христианской)

. Но и события I в. в Иудее в

интерпретации Палладия становятся прообразами, и записаны в наставление,

«достигшим последних веков». Он приводит слова апостола Павла уже из

Нового Завета о возможности такого толкования пророчеств вообще (1 Кор.,

10,11). В Диалоге у дьякона также вырываются слова о последних временах

(Д. гл.ХХ, с.129.).

Т.о., в современных ему смуте и расколе, Палладий видит исполнение

пророчеств, содержащихся в книге пророка Иезекииля о беззакониях в

Церкви и наказаниях за них. Палладий делает эти события провозвестниками

наступления последних времен.

Несмотря на кажущееся мирное состояние Церкви и широкую

христианизацию империи, вновь возникает тема христианских

эсхатологических чаяний, причем не на фоне гонений и мученичеств со

стороны языческого или еретического окружения. Поводом теперь служат

внутрицерковные распри, раскол и гонения уже со стороны «беснующихся

епископов». Палладий отмечает, что если сказанное апостолом о последних

Можно говорить о знакомстве Палладия с сочинением Евсевия и содержащийся в нем трактовке

событий иудейской войны, как исполнения пророчеств Спасителя и еще более ранних

Ветхозаветных пророчеств. См.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. Кн. III, гл. 6-7.

временах было актуально тогда – во времена апостольские, то несравненно

сильнее это стало значимо теперь, по прошествии 400 лет.

Но в какой-то мере эта эсхатологическая перспектива сводится на нет

дальнейшими размышлениями об извечном существовании зла в мире, в

расчете на злой или добрый выбор человека. Т.е. расколы, смуты, гонения и

др. неустройства становятся, в какой-то мере, необходимыми для

существования Церкви в этом мире. Они служат тому, чтобы отделять злых

от праведных, давая последним повод к совершенствованию в добродетелях.

Соглашаясь с такой философской и умозрительной постановкой дела,

второй собеседник (дьякон) все же недоумевает, видя разрыв между мирным

состоянием Римской Церкви и смутами, происходящими на Востоке (Д.

гл.XX, с132.). Здесь у Палладия мы видим уже апологию раскола.

Безусловное зло для Церкви – раскол ведет к совершенствованию в добре,

мученичеству, стоянию за истину другой, гонимой стороны

Таким образом, в изображении церковной смуты и раскола для

Палладия в большей степени необходимо было создать апологию не только

Иоанну Златоусту, которому воздаст, по уверению автора, сама история и

время, но и расколу и поддерживающим его (это важно и для момента

настоящего). Причем, в апологии раскола Палладий стоит в большей степени

не на канонической почве (на которой стоит, например, Римская Церковь,

разрывая общение до созыва Вселенского собора и правильного суда над

Иоанном Златоустом), но более на нравственной, мистической,

неформальной (Д. гл.XX, с.134-135.).

Разрыв общения, раскол для Палладия

необходим в первую очередь по нравственным причинам (Д. гл.XIX, с.123.), и

даже получает небесную санкцию. Апостол Павел является в тюрьме одному

епископу из посольства Римского папы, и тот истолковывает его слова в

В какой-то мере здесь взгляды Палладия пересекаются с идеями некоторых представителей

латинской христианской историографии – мирные времена не полезны для Церкви. См. об это

более подробно: Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005.

Разрывать общение канонически могли лишь те, кто перебрался в Рим в юрисдикцию папы, что

многие и сделали, а остальные находились вне закона в первую очередь по церковным канонам,

т.к. не существовало формально правильных поводов для неподчинения и к разрыву общения, не

говоря уже о принятых мерах со стороны гражданских властей к недопущению раскола в церкви.

смысле необходимости разорвать общение с Константинопольским

епископом-преемником Златоуста (Д. гл.IV, с. 52.).

Итак, Палладий в своей апологии раскола основывается в первую

очередь не на каких-то формальных или логических объяснениях, но на

мистическом понимании природы Церкви и ее истории, как череды

неперестающих гонений и испытаний, возникающим при воздействии

дьявола и направляемых промыслом Божиим. Они служат необходимым

условием в отделении уже здесь на земле добрых от злых, не только в

масштабе Церкви и противостоящего ей, часто еще языческого мира, но и

внутри Церкви – людей безнравственных от добродетельных (Д. гл.XX, с.129-

132.).

Вообще, у Палладия понимание Православной Церкви многогранно и

этому способствует, в частности, возникшая смута. Даже если еретики у него

не входят в Церковь, сама ортодоксальная Церковь оказывается расколотой

на несколько частей: 1. Рим (запад), в которой сохраняется мир и

благоденствие, 2. восточная официальная – «триумвират патриархов»,

безблагодатная, руководимая порочными пастырями

и 3. иоаннитский

раскол. Истинные, гонимые Церкви, которым отдается в «Диалоге»

предпочтение даже перед Римом, перемещаются в тюрьмы, под открытое

небо, в изгнание. Не спасает виновную сторону раскола и близость к

императору, властям христианской империи. Церковь как бы возвращается в

прежние времена гонений и обстояний, но не вся, а лишь ее часть, но ей,

гонимой, страдающей части Палладий отдает предпочтение, которое звучит в

речах римского дьякона: он называет блаженными тех, которые претерпели

гонения (Д. гл.XIX, с.125.).

Не остается ангел в Церкви после изгнания Иоанна Златоуста, что у Палладия является

мистическим признаком потери благодати (Д. гл.IX, с.77.), т.е. оставаясь, возможно формально и

Православными, Церкви могут быть безблагодатными, становятся подобными театру.

§ 2. Образ Иоанна Златоуста на фоне церковной смуты.

Ключевую роль в описываемых событиях в Церкви Палладий отводит

Иоанну Златоусту. Фактически с его именем напрямую связаны смуты,

происходившие в Константинопольской, Ефесской и опосредованно в

Александрийской и Антиохийской Церквях. В центре Диалога стоит его

жизнь, епископское служение и особенно события вокруг низложения.

Трудно в то же время назвать Диалог только жизнеописанием Златоуста, т.к.

Палладий стремится беспристрастно и без лжи рассказать о случившихся

событиях, а не только о жизни святителя (Д. гл.II, с.46.).

Палладий показывает исключительность положения Иоанна Златоуста в

Церкви. Во-первых, он, являясь епископом Константинопольским, поставлен

для «попечения над власть имущими» (Д. гл.VII, с.63.). Т.е. само его

положение, как епископа столицы, исключительно. В связи с этим Иоанн

Златоуст вынужден выступать арбитром и в церковных спорах (вольно или

невольно), т.к. он становится столичным епископом и председателем

постоянно действующего в Константинополе собора епископов.

Для основной же массы епископов (и даже митрополитов) Иоанн

Златоуст в изображении Палладия является учителем и отцом. Т.о. он стоит

особняком не только в связи со своим особым положением епископа

Константинопольского, но и в связи с личными качествами, не являясь

старейшим в епископском служении.

В заслугу Иоанну Златоусту, кроме добродетельной жизни, ставится,

главным образом, дерзновенная проповедь и учительство – добродетели,

необходимые для епископа и применяемые в «Диалоге» практически

исключительно к личности Иоанна Златоуста. Эти его способности

рассматриваются, как сверхъестественные, передающиеся в Церкви с

апостольских времен через епископов наиболее достойных, т.е. апостольских

преемников, а значит, очень немногих. В их число не входит основная масса

Балаховская А.С. Комментарии.//Диалог. С. 213.

даже вполне православных епископов, в том числе, из «партии» Иоанна

Златоуста.

В Диалоге Палладий говорит об особенном даре проповеди у Иоанна

Златоуста. В статье А.С. Балаховской рассматривается термин,

употребляемый Палладием ____________-свобода речи

, дерзновенное

слово. В какой-то мере Палладий приравнивает к этому термину и само

понятие проповеди. Он говорит, что «дьявол уничтожил проповедь в

империи» (Д. гл.XX, с.138.).

Для Палладия дерзновение – это не только обличение и смелость в

высказывании правды власть имущим. Наоборот Палладий подчеркивает

анонимность проповедей в отношении императорской особы (и это признак

того, что обличения делались из побуждений любви) (Д. гл.XVII, с.119.).

Дерзновение - универсальная особенность проповеди, где проповедник

«дерзновенно нападает» на дьявола и людские пороки, даже если им

подвержено большинство. В умении дерзновенно говорить Иоанн Златоуст

сопоставляется с Иоанном Крестителем, обличившим Ирода, пророками

Моисеем, Ильей, Даниилом, Исаией, апостолами Петром и Павлом (Д.

гл.XVIII, с.119-120.).

Т.о. дерзновение в проповеди – это добродетель исключительная,

которая ставит Иоанна Златоуста в один ряд с праведниками Ветхого и

Нового Завета и делает его продолжателем их традиции. Ее отсутствие у

большинства епископов Палладий объясняет тем, что это привилегия

столичных епископов. Кроме того, исключительными свойствами личности

Иоанна Златоуста, миролюбием вообще епископов и в особенности

сторонников Златоуста, не стремящихся к обличениям, тем более власть

имущих. И, наконец, совершенным отсутствием каких-либо положительных

дарований у его противников.

Балаховская А.С. «Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским дьяконом,

повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского» в историческом

контексте.// Диалог. С. 23.

Дерзновение в проповеди имеет свои предпосылки и последствия: отказ

от всех материальных привязанностей (даже от семьи земного отечества),

стояние в истине и страдание за истину – все это является необходимым

условием. Вот почему очень немногие на него (дерзновение) решаются (Д.

гл.XIX, с.121.). В этом смысле следование за Иоанном Златоустом и разрыв

общения с «триумвиратом патриархов» для Палладия были продолжением и

развитием традиции, созданной, начатой Златоустом, а в принципе и задолго

до него.

Другой стороной проповеди Иоанна Златоуста было учение. Здесь тоже

проявляется исключительность дарований Константинопольского святителя.

В глазах Палладия это особо важная для епископа добродетель. Характеризуя

тех или иных епископов он часто использует этот критерий (Д. гл.XI, с.79,

гл.XVI, 104.).

Причем образование и ученость для Палладия - это не только

христианский гносис и изучение Св.Писания, но и не в меньшей степени

языческая ученость. Епископ-рассказчик хвалит собеседника за то, что он

«вынес из сокровищницы своей мысли новое и старое: старое – то, чему

научила человеческая мудрость, новое – изречения Св.Духа» (Д. глXX,

с.137.). Знаменательно в этой связи то, как Иоанн Златоуст утешает

прощающихся с ним епископов накануне своего первого изгнания,

уподобляя жизнь пути и базару и ссылаясь при этом на античную

философию, в таком казалось бы случае, когда наиболее подходили бы

христианские объяснения происходящего (Д. гл.VIII, с.68.). Да и у самого

Палладия многие рассуждения «приправлены» житейской, языческой

мудростью и даже цитатами из далеко нехристианских авторов (Д. гл.XVI,

с.101.).

С другой стороны, учение у Палладия – это истолкование христианского

закона, содержащегося в Св. Писании, для народа и является обязанностью

любого епископа. Палладий указывает на то, что Иоанн Златоуст посвятил

себя этому с молодости (Д. гл.V, с.56.).

Причем процесс углубления в Св.Писание должен быть непрерывным и

он не совместим с развлечениями и суетой. Здесь Палладий видит почву для

конфликта. С одной стороны, епископ в городе должен заниматься

изучением и истолкованием христианского закона. С другой – он

разрывается массой попечений, обязанностей, а, главное, традиций,

предъявляемых средой (Д. гл.XII, с.82-83, гл.XIII, с.91.). С ними так

решительно и порвал новый Константинопольский епископ. Возникает

недовольство сразу в нескольких группах городского населения – клир,

аристократия, властные круги. Оно в случае с Иоанном Златоустом

послужило немалым основанием для обвинений против епископа.

Иоанн Златоуст у Палладия выступает учителем не только для народа,

но и для епископов, которые съезжаются в Константинополь. Они

собираются, чтобы «вкусить мудрости от уст Иоанна» (Д. гл.XIV, с.97.). Здесь

Палладий уже стремится приравнять Златоуста к апостолам, делает его

вселенским учителем, приближенным к «Врачу душ и телес» и

«истолкователем Его» велений в «мастерской спасения» (Д. гл.XVII, с.110.).

Сопоставление с апостолами видно и в Ефесском деле: рукоположение

епископов с испытанием, постом и молитвой Златоустом Палладий

сравнивает с служением св. ап. Иоанна Богослова точно также оставившего

своих преемников и продолжателей (Д. гл.XV, с.99.).

Это положение Иоанна Златоуста рассматривается, как избранничество,

а его дар учения, как особое дарование Св.Духа. Учителям у Палладия

вверена вся вселенная (Д. гл.XII, с.88.). Поэтому, по мнению Палладия, очень

тяжек грех тех из епископов, которые выступают и враждуют против

святителя – они напрямую раздражают Бога и разрушают тем самым

богоустановленный порядок в Церкви. Тогда наступает духовный голод,

утолить который невозможно (Д. гл.XII, с.85.)

В то же время во внутрицерковных событиях, в рассказе о деле

египетских монахов, о заседаниях «собора под Дубом», об изгнании Иоанна

Златоуста, Палладий не стремится выделять фигуру константинопольского

епископа, впрочем, как и в ефесском деле. Он всячески подчеркивает

миролюбивость, долготерпение, обоснованность, почтительность поступков

святителя по отношению к другим епископам и, особенно, древних и

значительных кафедр, какой была Александрийская (Д. гл.VII, с.64-65.).

Видимо, Палладий стремится пресечь возможные обвинения в любоначалии.

Это обвинение в любоначалии, прозвучавшее в актах «собора под

Дубом»

, для епископа Константинополя было особенно опасно, т.к. он

именно в то время объективно набирает силу и влияние в связи со своим

столичным положением.

Однако, во внутрицерковных отношениях эти

процессы отзывались очень болезненно. Иоанн Златоуст, по Палладию, как

раз и стремится, сохраняя мир и взаимоуважение в Церкви всеми

доступными путями, все же соответствовать занимаемому им положению во

Вселенской Церкви (Д. гл.XIV, с.95.). Златоуст просит верных ему епископов

не разрывать общения с его преемником по Константинопольской кафедре,

кем бы он ни был, и не оставлять своих Церквей. Дьякониссам он повелевает,

чтобы они приняли епископа, который будет выбран после него (Д. гл.VIII,

с.68, гл.X, с.77.). Таким образом, Палладий стремится избавить Златоуста от

обвинений в инициации раскола, а значит и всей смуты.

Златоуст стремится сохранить мир в Церкви. Это в Диалоге объясняется

особым подходом вообще к внутренним делам как у Златоуста, так и у

Палладия. Палладий настаивает, что грехи епископов, по-возможности,

нужно скрывать, дабы не понес ущерба авторитет епископства вообще, что

для него еще пагубнее любой смуты (Д. гл.XIV, с.94.), приводит слова

Златоуста: «нет Церкви без епископа» (Д. гл.X, с.77.), сказанные при

прощании с константинопольскими дькониссами.

Иоанн Златоуст становится жертвой потому, что, являясь сторонником

мира в Церкви, он не может использовать по нравственным соображениям

Собор под Дубом. Приложение II // Диалог. С. 247.

Болотов В.В. Указ. соч. С. 224.

такие же «грязные» способы борьбы (Палладий особенно ими возмущен),

какие используют его враги: клевета, заговор, опора на власть.

В немалой степени его подчинение сложившимся обстоятельствам

добровольно. В церковной смуте Иоанн Златоуст первым из многих

епископов видит промысел Божий и остается ему покорным (Д. гл.VIII, с.68.).

Палладий его подвиг добровольного согласия на страдание сопоставляет с

подвигами мучеников, которых во время страданий все вокруг поносили, а

потом прославляли, так и «после ухода этого поколения Иоанна будут

почитать, как мученика, ибо противники примерятся в похвалах,

обращенных к нему» (Д. гл.XIV, с.118.).

Мученичество у Палладия, как и в раннехристианском учении – это

созидание Церкви. Палладий, рассказывая о тайных и неофициальных

собраниях в Константинополе, Ефесе, Антиохии и о гонениях,

преследованиях по отношению к «раскольникам», «иоаннитам» отмечает,

что насколько увеличивались гонения, настолько и прибывало число

верующих (Д. гл.XIV, с.94.). Как в древности, страдания одного вызывают

подражание и соревнование в страданиях многих. Приравниваются к

мученикам и исповедникам и сторонники Златоуста, особенно претерпевшие

физические страдания, лишения и изгнание. Второй собеседник просит

совершить их память, т.е. рассказать о их подвигах, именно с этой целью (Д.

гл.XIX, с.125.).

Таким образом, Иоанн Златоуст выступает, как «первомученик» новой

эпохи гонений. В этой связи, Палладий применяет и к Златоусту пророчество

Иезекииля о муже-стражнике, который должен увидеть надвигающееся на

Израильскую землю бедствие, «меч грядущий», и вострубить трубою,

предупредив народ об опасности. Если стражник не будет бдителен и не

вострубит трубою, то за это с него взыщет Господь. Этот муж, видимо, и

примет первый удар (Д. гл.XVIII, с.117.). Палладий несомненно придает

личности Златоуста и его служению и определенное мистическое и

аллегорическое звучание. Кроме того, по словам Палладия, Иоанн Златоуст

был избран для спасении народа (Д. гл.XIII, с.90.).

Сцена прощания со святителем во время осуждения его на соборе под

Дубом является одной из ключевых в понимании его личности на фоне

описываемой Палладием церковной смуты и напрямую соотносится с

проводами ап. Павла, когда тот добровольно идет на страдания в Иерусалим

и прощается с близкими ему священниками

(Д. гл.X, с.76-78.). Иоанн

Златоуст как бы соединяет в своем лице временной разрыв между прошлым и

настоящим, дает Церкви заново пережить только в новых лицах уже

происходившие события. В словах Златоуста мы видим и прямое указание на

такое сопоставление: «то, что о мне приходит к концу», «как я течение

совершил», «и может быть не видите моего лица». Т.о. Палладий использует

в Диалоге образы «первого христианского историка» св.ап. Луки.

Фигура Иоанна Златоуста выступает как бы соединением, средоточием,

продолжением церковной традиции учения, проповеди, апостольства,

истинного епископства, мученичества, т.е в какой-то мере совокупности

церковной жизни. Причем для Палладия важно, что образ Иоанна Златоуста

будет играть большую роль для будущих поколений христиан – уже после

установления мира в Церкви он будет прославлен как мученик.

Палладий, говоря о личности Иоанна Златоуста, отмечает, что он

стремился стать (и даже был послан), как образец для подражания

епископам, которые будут после него - как им жить в «согласии с Павлом на

своем иждивении» (Д. гл.XVII, с.113.). Он настаивает на обязательности

подвижничества для епископов, продолжая эту мысль следующими словами:

«ибо если бы наши дела прекратились вместе с нами, и если после нас никто

не наследовал бы служения народу можно было бы по ошибке сказать: «Мы

живем вкушая от мирских благ. Но поскольку те, которые будут после нас

вопросят нас, как учителей, ссылаясь на наш закон и обычай…необходимо

укреплять немощь народа и свое устроение приводить к самому

Деян., XX, 17-38.

целомудренному, самому скромному уделу», что и осуществлял по

Палладию Иоанн Златоуст (Д. гл.XVIII, с.114.).

Т.о. Златоуст в изображении Палладия был для того времени

исключительным церковным деятелем и образцом, как для епископов ему

современных, так и для последующих поколений. Его деятельность

сознательно была направлена на сохранение некой христианской традиции

епископства. А деятельность его врагов и через них дьявола на уничтожение

этой традиции посредством зависти и заговора порочных епископов –

«глиняного рода, епископов лишь по виду, устремившихся к богатству,

должностям и почестям» (Д. гл.XX, с.137.). Иоанн Златоуст стоит на пути у

совершителей зла в Церкви, «является светильником, света которого они не

могут вынести, т.к имеют помраченные грехами очи» (Д. гл.XVIII, с.115.).

Можно сказать, что личность и деятельность Иоанна Златоуста по

значимости для Церкви и ее истории в Диалоге Палладия как бы перерастает

церковную смуту, учиненную порочными епископами. Она служит залогом

стабильности и позитивного взгляда на будущее Церкви.

§ 3. Власть и народ.

В Диалоге император и гражданская власть выступают как достаточно

активные участники событий. Власть покровительствует Церкви, активно

вмешивается во внутрицерковные дела. Именно евнух Евтропий по Диалогу

становится основным инициатором приглашения Иоанна Златоуста из

Антиохии в Константинополь (Д. гл.V, с.56.).

Чувствуется, что Церковь живет в христианской империи, которой

управляет император – также член Церкви. Власть стремится к укреплению

церковного мира и чтобы все в Церкви совершалось законно. Так, император

Гонорий в письме Аркадию пишет, что благодаря церковному миру

«пользуется миром и наше царство» (Д. гл.III, с.50.). Кроме того,

христианский император выступает покровителем монахов, изгнанных

Феофилом, призывая его для ответа перед судом епископов (Д. гл.V, с.66.).

Палладий нигде прямо не обвиняет в случившихся в Церкви событиях

императорскую чету, однако в нескольких местах приводит неблаговидные

действия некоторых государственных чиновников из числа врагов Златоуста

или подкупленных Феофилом и военных. Примером может служить

насильственное задержание посольства папы Римского Иннокентия (Д. гл.IV,

с.51-52.).

С другой стороны, он рассказывает и о чиновниках расположенных

Златоусту или ему сочувствующих. Даже военный конвой, провожавший

Златоуста в ссылку и состоявший из двух солдат, разделился – один

выказывал ему некое человеколюбие, другой заботился лишь о том, чтобы

погубить Иоанна (Д. гл.ХI, с.81.). Т.о. случившиеся события в представлении

Палладия послужили расколу и разделению как в Церкви, так и, некоторым

образом, во властных кругах.

Участие в смуте императрицы рельефно не показано – опять же прямо

Палладий ее ни в чем не обвиняет. Однако, в литературе есть мнение о

существовании скрытых намеков в Диалоге на ее неприязнь к Златоусту

Палладий якобы, не называя, причисляет ее к вдовам, уязвленным

обличениями Иоанна Златоуста (Д. гл.IV, с.53.). В другом месте Палладий

открыто говорит, что Златоуст был оклеветан перед императрицей в том, что

в своих проповедях он якобы имел в виду ее (Д. гл.VIII, с.70.). То есть,

признает некоторое противостояние, но относит его к недоумению, которое

разрешается уже после изгнания Златоуста

. Ночью, после изгнания

святителя, в покоях императрицы, по словам Палладия, произошло

«некоторое происшествие» (Д. гл.IX, с.71.). После этого, по Палладию, все

конфликты и подозрения были сняты. По возвращения Иоанна Златоуста из

первой ссылки, Палладий не рассказывает о каких-либо конфликтах

Балаховская А.С. Комментарии//Диалог. С. 159.

Об участии императрицы в удалении Иоанна Златоуста см. подробно: Тьери А. Указ. соч. С.

161-209

Златоуста и Евдоксии, тогда как другие источники повествуют о провокации

со статуей императрицы

В то же время, Палладий повествует о ходатайстве верных Златоусту

епископов перед императорской четой накануне второго изгнания Иоанна.

Когда один из епископов дерзновенно говорит императрице, чтобы она

боялась Бога, пожалела своих детей и «не омрачала приближающегося

праздника пролитием крови» (Д. гл.IX, с.74.). Здесь обвинение вложено в уста

одного из епископов, присутствует в Диалоге не напрасно и звучит как

обличение и пророчество. Но звучит несколько удивительно и непонятно,

неубедительно, так как появляется без видимых предпосылок и предыстории.

В целом можно сказать, что Палладий аккуратно обходит в Диалоге

тему отношений Златоуста и Евдоксии в связи с опасением возможных

последствий. Это, впрочем, мало вероятно, т.к. в общем-то, в Диалоге он

никого из участников и виновников смуты особо не щадит. К тому же, ко

времени предполагаемого написания Диалога императрица уже умирает.

Можно сделать предположение, что автор умалчивает о каких-то фактах из

деликатности, т.к. Палладий все-таки с большой почтительностью относится

вообще к императорской власти и императорской чете. Или, может быть,

даже имело место стремление не показывать особой роли женщины в

случившихся в Церкви событиях.

В отличие от императрицы, император у Палладия является активным

участником событий на стороне противной Златоусту партии, однако вся

вина за происшедшее с него снимается. Он становится заложником интриг

беззаконных епископов и во всем верит им в связи с исключительными

особенностями их сана. Это не только не вменяется ему во грех, но наоборот

Палладий свидетельствует о его благочестии (Д. гл.IX, с.72-73.).

После возвращения Златоуста из первой ссылки на площади перед кафедральной церковью была

поставлена статуя императрицы. Это сопровождалось народными гуляниями. Иоанн Златоуст, по

предположениям, мог в связи с этим произнести обличительную речь в адрес императрицы. См об

этом более подробно: Балаховская А.С. Свт. Иоанн Златоуст в памятниках агиографии//Древние

жнтня свт. Иоанна Златоуста/Тексты и комментарий. М., 2007; Тьери А. Иоанн Златоуст и

императрица Евдоксия.// Крестный путь Иоанна Златоуста. М., 2001.

Однако, в целом в происходивших событиях действия императора

выглядят неуверенными и неубедительными. Осуждение и изгнание

Златоуста он, по Палладию, не считал прерогативой императорской власти,

но внутрицерковным вопросом. Злые дела творятся по существу у него за

спиной, чиновниками с подачи епископов.

В дальнейшем действия государственной власти в церковной политике,

по Диалогу, были направлены на административное давление на клир и

народ с целью принудить к общению с триумвиратом восточных патриархов,

ссылки, гонения на не подчинившихся, окончательное удаление Златоуста.

Таким образом, Палладий описывает в основном неприглядные,

отрицательные действия государственной власти. Он связывает их в первую

очередь с влиянием и победой противников Златоуста как в Церкви, так и

при дворе. При анализе взаимоотношений власти и Церкви по Диалогу

нужно учитывать, что Палладий не описывает времена благоденствия.

В изображении отношений Церкви и государства Палладий показывает,

что, несмотря на всю первоначальную расположенность императора

Златоусту, действия власти в отношении Церкви однозначно слепы, хотя и

исполнены благих намерений. Они служат силовой поддержкой порочным

епископам в деле разрушения церковного мира, если не принимать во

внимание явных и изначальных противников Златоуста из властных кругов –

а их по Палладию было совсем не много. (Д. гл.IV, с.53.).

В литературе есть мнение, что удаление Иоанна Златоуста было связано

с его высокой популярностью среди жителей Константинополя в противовес

популярности императора

. Для Палладия такая постановка вопроса

неприемлема.

Впрочем, вина императора полностью ложится на приближенных к нему

советников-епископов, которые убеждают его «не быть святее священников»

О связи трагедии Златоуста с отношениями народа и императора в Константинополе см. более

подробно: Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической

мысли. М., 1990; Горайко А.В. Святитель Иоанн Златоуст как защитник права убежища Церкви.//

Власть, общество и Церковь в Византии. Сборник научных статей. Армавир, 2007.

(Д. гл.X, с.76.). Интересно, что за смуту и раскол в Церкви несут наказания и

расплату почти исключительно епископы. Палладий приводит лишь один

эпизод с наказанием солдата из конвоя сосланных епископов, вызванный

только лишь неуважением к епископскому сану (Д. гл.XX, с.127.).

За произошедшие в Церкви события власть ответственности не несет, а

сама она устраняется от первопричин и движущих сил во внутрицерковных

событиях. Впрочем, рассказывая о пожаре, произошедшем в

Константинополе после изгнания Златоуста, Палладий говорит, что огонь

уничтожил часть сената ближайшую к дворцу, и это был промысел Божий,

чтобы «исправить нравы живущих там беззаконно» (Д. гл.X, с.78.). Т.о. Бог не

наказывает власть, но обличает ее.

И конечно же, Церковь, ее история ни в коей мере не сливается с

государственной властью, имперской историей, наоборот - благие казалось

бы действия власти по устранению раскола уподобляются повторению эпохи

гонений. Здесь у Палладия мы видим достаточно пессимистический, может

быть, трезвый взгляд на взаимоотношения государства и Церкви в

современную ему эпоху.

Вообще, Палладий отдает предпочтение священству перед властью

гражданской. Впрочем, в этом пафос всего его произведения – теоретизируя

по поводу священнического служения, когда оно соответствует своему

идеалу, Палладий ставит его на такую высоту, которая конечно не достижима

власти светской. Само первенство Иоанна Златоуста в Церковных вопросах

вытекает в большой мере из того, что он является епископом столицы и

«возведен был на престол для попечения над обличенными властью» (Д.

гл.VII, с.63.).

Достаточно активной в описываемых событиях выглядит у Палладия

народ-толпа. Однако, направление ее действий в большой мере непостоянно.

С одной стороны, народ играет положительную роль в изгнании

Феофила Александрийского после первого изгнания и возвращения Иоанна

Златоуста (Д. гл.IX, с.71.). Готов к активным действиям против повторного

его изгнания (Д. гл.X, с.77.). Восстает против «хищнической хиротонии»

Порфирия Антиохийского (Д. гл.XVI, с.103.). «Избегает молитвенных

собраний православный народ» в Ефесе, не соглашаясь с поставленем в

епископа евнуха Виктора (Д. гл.XV, с.99.).

С другой стороны, отношение Палладия к толпе несколько

отрицательное. Толпа чаще всего непостоянна, она - любительница

ипподромов, зрелищ, театров. Народ покидает город, чтобы присутствовать

на Олимпийских играх, в то время как в Антиохии происходит незаконное

рукоположение Порфирия (Д. гл.X, с.102.). Толпа, подкупленная Феофилом

Александрийским, увлекается им для разграбления нитрийских монастырей.

(Д. гл.X, с.63.)

Даже в случаях, когда толпа действует в интересах партии Златоуста,

чувствуется, что Палладий относится к ней несколько пренебрежительно. Он

трактует ее как мало управляемую стихию, которая водится в направлении

своих страстей и над которой необходимо попечение епископов и власти.

Здесь у Палладия возникает характерный для античной литературы образ

толпы как субстанционально мятежной массы, источника и инициатора

смуты и хаоса.

Толпе как верующему народу Палладий не отводит каких-либо

руководящих функций в Церкви, рассматривая такое положение дел, как

богоустановленное. Основными действующими лицами в Диалоге являются

епископы. Церковь у Палладия управляется в первую очередь епископами,

блюстителями ее чистоты и непорочности. Часто звучит аналогия корабля и

кормчего. Если церковный корабль попадает в бурю по вине кормчего, не

следует надеяться в таком случае на пассажиров – гибель неминуема (Д. гл.X,

с.63.).

Т.о. ответственность и спрос за происходящее в первую очередь лежит

на порочных епископах, клириках, а также на приближенных к ним, т.е. тех,

О толпе в античной историографии см. подробно: Кривушин И.В. История и народ в церковной

историографии Vв. Иваново, 1994.

кто осознавал всю степень преступления. Основная масса верующих, по

Палладию, не осознавая, либо боясь штрафов, либо покупаясь на

всевозможные раздачи и уловки, следует за порочными епископами (Д. гл.XI,

с.80.).

Палладий, создавая Диалог, пишет его не для широкой аудитории. Для

обычного читателя было бы исключительно тяжело понимание подробно

разбираемых в нем событий церковной смуты, обстоятельств с ней

связанных, ссылок и толкований Св.Писания, пророчеств, приводимых

документов и церковных канонов. Все это в первую очередь рассчитано на

среду епископата и клира. Это подтверждает еще и то, что цель автора –

предостеречь именно будущих епископов от поспешного и необдуманного

решения принять сан. Дьякон (второй собеседник в Диалоге) говорит, что

запишет сказанное на пергаменте и оставит его в напоминание и наставление

будущим епископам (Д. гл.XX, с.125.). Кроме того, Палладий в Диалоге

несколько раз оговаривается, что показывать грехи епископов небезопасно,

это грозит подрывом веры у «малых сих», но, несмотря на опасность,

продолжает их обличение (Д. гл.X, с.65.).

Несколько пренебрежительное отношение Палладия к простым жителям

Константинополя иллюстрирует следующий эпизод. Один из слушателей

Диалога приводит обвинение Иоанна Златоуста, которое он услышал от

константинопольского кожевенника. Интересно, как грубовато парирует его

Палладий, говоря, что тот «воспринял зловоние своей профессии», и не дело

кожевенника судить епископа (Д. гл.XIX, с.120.).

Т.о. здесь мы видим у Палладия достаточно четкое различие паствы с

одной стороны, и епископов и клира, с другой. Прерогативой последней

является вести церковный корабль, ограждать Церкви стеной благочестия.

Но если вместо пастыря стадом управляют волки, вместо врача лечит палач –

наступает бедствие.

В первое время толпа может как-то благотворно повлиять на ход

событий, но ненадолго. Окончательно изменить ход событий и направить его

в правильное русло ей не удается. В результате, как необходимо зависимая от

влияния и руководства епископата, основная масса верующих идет за

лжепастырями.

Толпа, как и власть, слепа (и спит духовно), руководствуясь в своем

выборе сиюминутной выгодой, не имея богословских и нравственных

критериев.

Глава II. Церковно-исторические взгляды Палладия и их связь

с ранневизантийской церковной историографией.

§ 1. Противопоставление хаоса и порядка.

В этой главе попробуем рассмотреть общие принципы построения

Палладием своего повествования, его взгляды на существо исторического

процесса. Противопоставление порядка и хаоса было основной из идей еще

античной историографии. Ряд церковных писателей, представителей уже

церковной историографии, также использует в изложении событий и их

осмыслении традиционную для античной историографии антиномию-

противопоставление порядок-хаос. Однако рассмотрение их произведений в

этом ключе было предложено совсем недавно

. Попробуем применить такой

подход к нашему автору.

В понимании ряда событий Палладий проводит четкое разграничение

порядка и хаоса, должного и недолжного. Можно сказать, что это разделение

имеет в его миропонимании и понимании им исторического процесса

определяющее значение. К категории должного относится церковный и

гражданский мир. Показателем хаоса становится церковная смута и

гражданская смута и война.

В представлении Палладия, церковный мир – предмет идеально

существующий не только умозрительно – он постоянно должен быть присущ

Церкви, но обладательницей этого мира становится лишь Западная Римская

Церковь, все же Восточные Церкви подвержены различным недугам и

нестроениям. Рассмотрим это подробнее.

Порядок у Палладия это в первую очередь богоустановленное

состояние, положение вещей. Так, описывая во введении к своему труду

различные дары Бога людям, перечисляя виды даров, он говорит, что это

разделение даров было изначально установлено Богом, как Творцом

В русскоязычной литературе впервые такой подход для церковной историографии был

предложен в работах И.В. Кривушина. См.: Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная

историография. СПб., 1998; Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии Vв.

Иваново, 1994.

вселенной. Порядок, таким образом, имеет основание в первую очередь в

Боге. Но это изначальное, правильное состояние вещей меняется под

действием человеческих страстей. Земля и другие вещественные дары под

их действием становятся делимыми, то есть теряют свое первоначальное

идеальное состояние и присваиваются порочными людьми (Д. гл.I, с.44.). Это

нарушение порядка, как произошедшее давно и мало влияющее на

современное автору положение дел, практически не касается основной темы

– беспорядка и хаоса внутри Церкви. Оно рассматривается уже как данность

и не является чем-то чрезвычайно бедственным.

К Церковным же смутам и хаосу приводит нарушение порядка в

плоскости духовной. Если в естественной, земной плоскости оно может и не

грозит всеобщим бедствием, во всяком случае, Палладий не акцентирует на

этом внимание, то в духовной плоскости это нарушение изначально

установленного Богом влечет за собой огромное бедствие, всеобщее

нарастание хаоса. Палладий сообщает, что попытки такого нарушения были

не единичными в человеческой истории и в истории Церкви

. Но именно

современный ему период в вышеозначенном смысле, по мнению Палладия,

выделятся особо, т.к. нарушение порядка принимает огромные формы,

захватывает практически всю Церковь. Если для ветхозаветной истории и

истории апостольского века он приводит отдельные случаи и примеры,

временное расстояние между которыми значительное, то современный ему

период дает несравненно большее разнообразие таких крайне негативных

примеров – ведь смутами поражена «вся восточная страна», «все совратилось

к худшему», «все пришло в сильное возмущение» (Д. гл.XX, с.135.).

Источники порядка и хаоса – это в первую очередь надмирные силы:

Бог, как установитель этого самого порядка и дьявол, как

противоборствующая сила, стремящаяся этот порядок нарушить.

Здесь Палладий не отделяет событийный ряд ветхозаветной истории от современной ему

истории Церкви, т.е, по-существу, продляет ее историю на ветхозаветный период.

В отношении людей, как носителей начала порядка или хаоса главным

показателем для Палладия является порочность или святость, стояние,

обладание Истиной, по-другому причастность Богу. У Палладия конкретно

это раскрывается в действиях епископов - сторонников или противников

Златоуста. Главные антагонисты в Диалоге Феофил Александрийский и

Иоанн Златоуст являют собой крайнее выражение того или иного начала на

земном, конкретно-историческом уровне

Таким образом, можно констатировать существование и

функционирование как бы трех уровней этих противоположных модусов

бытия (порядка и хаоса): 1.надмирный – противостояние Бога и сатаны,

который видимым образом реализуется в течении дел на земле; 2. уровень

человеческий, личностный, где главную роль играет злой или добрый выбор

человека и 3. церковный, институциональный и, если шире, церковно-

государственный, где порочные или праведные поступки людей реализуются

(кристаллизуются) в состояние, либо мира и порядка, либо хаоса и смуты.

Взаимодействие этих трех уровней по Палладию идет именно в такой

последовательности. Их существование в большой степени определяет

логику церковно-исторического процесса.

Противостояние порядка и хаоса, по всей видимости, обязательный и

наверное неизбежный удел земной истории Церкви. В первую очередь, в

связи с существованием возможности выбора – когда человек может избрать

путь зла и подпасть под влияние темных сил.

Однако, хаос не становится самодовлеющим состоянием и существует

лишь как допущение, лишь попускается Богом и полностью Им

контролируется, и тем не менее может показаться чрезвычайно огромным и

не объяснимым для людей. Хаос, беспорядок, между тем, служит неким

тайным целям Божества. Его существование в принципе не обязательно и

обусловлено непостоянной человеческой волей и склонностью к злу. В этом

Еще одним источником порядка у Палладия является сама Церковь, церковные каноны, но

поскольку они становятся объектом нападения, то в той же мере они и теряют свою

стабилизирующую роль.

его изначальная слабость, неустойчивость и необходимость конечного

поражения и отмены, что предвидит и на чем настаивает в конце концов

Палладий

На событийном уровне Палладий также стремится разграничить

состояние порядка и хаоса. Так, в ходе заговора и последовавших за ним

событий прослеживаются черты не характерные для течения церковных дел.

Палладий особенно это отмечает, т.к. из далекого Рима могло показаться

(судя по письмам Феофила Александрийского), что все происходило

согласно канонам и церковным установлениям. В то же время, он

рассказывает о произошедших в Ефесской Церкви событиях, когда был

вынужден действовать Иоанн Златоуст, побуждаемый праведной ревностью

и стремясь вернуть порядок, исправить беззакония, которые там творились

(Д. гл.XIV-XV, с.94-100.). Хотя действия его с точки зрения чисто

канонических норм и были достаточно уязвимы

, однако некоторое

нарушение канонов в понимании Палладия уравновешивается несомненными

благами, которые получила страдающая болезнью Церковь. Были

исправлены беззаконные обычаи и, кроме того, был поставлены

предстоятели самой высокой нравственности. И что особенно важно, по

мнению Палладия, все это произошло совершенно мирно и спокойно, без

привлечения гражданских властей и какого-либо силового воздействия –

свидетельство того, что все содеянное соответствовало Божественному

замыслу.

В противоположность событиям в Ефесе, Палладий говорит о событиях,

связанных с осуждением Иоанна Златоуста, которое повлекло за собой

несчастья, несогласия и раздоры по всем восточным Церквям (Д. гл.XIII, с.93

Ср.: В мире действуют механизмы, влияющие на характер и направление тварных движений.

Собственно источником их является по-Оригену свобода воли, которой изначально наделены все

разумные существа. Немаловажные функции выполняет также Божественный промысел,

действующий в основном как организующая сила, которая содержит мир в целостности и

гармонии. ( Прокопьев С.М. История спасения человечества в трактате Оригена «О началах» от

понимания к изображению//Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе. Иваново,

1998. С. 12).

См. об этом более подробно: Болотов В.В. Указ. соч. С. 163-167.

гл.XIV,с.100.). Другим отрицательным примером, когда действия епископов

служат не к созиданию церковного мира, а к бедствиям, у Палладия является

осуждение и изгнание Феофилом Александрийским «монахов-оригенистов»

(Д. гл.VI-VII, с.59-65.).

Хотелось бы отметить, что употребляя характерную для античной

литературы (историографии) антиномию порядка и хаоса, Палладий

вкладывает в нее, по всей видимости, новое христианское содержание: 1. они

(порядок и хаос) инспирируются, в первую очередь, надмирными силами, а

не присущи, если так можно выразиться, «природе мира»; 2. на уровне

событийном ответственность за возникновение хаоса несет злая человеческая

воля (например, действия Феофила Александрийского), предполагающая

выбор, т.е. нет изначальной необходимости в возникновении хаоса; 3.

состояние хаоса ограничено и контролируется Богом, своевременно меняется

и приходит к логическому завершению, сводится на нет действием

Всемогущего Божества.

В целом, в Диалоге прослеживается следующая логика исторического

движения: от порядка к всеобщему хаосу

и через него в будущем (которое

представлено в Диалоге через пророчества), а частично уже и в настоящем -

возвращение к церковному миру. Мы вправе в этой связи поставить вопрос

об отношении Палладия к цикличности в понимании истории.

В ранневизантийскую, а равно и раннехристианскую эпоху, в

историографии происходит синтез и взаимодействие, или взаимное

вытеснение двух историографических концепций в понимании времени и

истории: цикличной и линейной

За исключением Римской Церкви, ведь не наступил еще 410 год, оказавшийся фатальным для

Рима и подрывавший оптимистические, а также церковно-имперские концепции в осмыслении

церковной истории. См. об этом более подробно: Тюленев В. М. Кризис 410 года и судьба теории

«христианской империи» в «Истории против язычников» Павла Орозия// Раннесредневековый

текст: Проблемы интерпретации / отв. ред. Н. Ю. Гвоздецкая и И. В. Кривушин. Иваново, 2002. С.

47-70.

См. об этом более подробно: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997;

Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI веков.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. СПб., 1997;

Наблюдаемое в Диалоге движение от порядка ко всеобщему хаосу и

обратно свидетельствует о некоей цикличности в понимании Палладием

истории Церкви. Подтверждением этой мысли может служить и то, что

Палладий дает произошедшим в Церкви событиям аллегорическое,

мистическое толкование и указывает на их прообразы в Ветхом Завете.

Примером может служить используемое им для истолкования смуты

пророчество Иезекииля. Следовательно, для Палладия, несмотря на его

малоазийское происхождение, не была чужда александрийская школа

толкования Священного Писания, в которой преобладало аллегорическое,

мистическое, прообразовательное толкование Св. Писания. Эта традиция

восходит к трудам Оригена.

Она ориентировалась, по-мнению

исследователей, на греко-римские историографические идеи, концепции

повторяемых во времени исторических циклов, а значит снятие линейного

движения в истории.

Противостояла ей антиохийская-ближневосточна традиция в толковании

Св. Писания и шире - в понимании исторического процесса как линейно-

поступательного однонаправленного движения. Здесь толкование Св.

Писания было буквально-историческим

Палладий, являясь воспитанником египетского монашества, живо

воспринимает именно алексанрийскую экзегетику, а вместе с ней, видимо, и

греко-римские историографические концепции

. Не будем забывать и о его

классическом образовании, то есть возможное прямое, а не опосредованное

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. О происхождении циклических

концепций в понимании истории см.: Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Еще более древние корни этой традиции находят в трудах Филона Александрийского и у

иудейских толковников. См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

См. об этом более подробно: Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней

Церкви III–VIII вв.// Ученые записки Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998;

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Примером усвоения александрийской экзегетической традиции и переноса ее на латинскую

почву могут служить могут служить взгляды сподвижника Иоанна Златоуста прп. Иоанна

Кассиана Римлянина. См.: Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1994.

влияние на мировоззрение нашего автора античной историографии

. Скорее

же всего - имел место некий синтез, но синтез, как мы увидим, христианский.

Усиливает впечатление о Палладии как приверженце циклических

греко-римских концепций используемые им сравнения человеческой жизни и

истории с решетом, в котором происходит движение зерен по кругу и

отсеивание негодных; с бегущими по стадиону атлетами; Палладий говорит

также о круговороте жизни (Д. гл.XX, с.129.). Обобщая их Палладий заявляет,

что произошедшее для Церкви не ново, это все уже было и является неким

безличным законом существования этого мира вообще и Церкви в нем в

частности.

Но важно, что для Палладия это цикличное движение имеет

нравственное измерение. Вспомним, что возникновение хаоса и бедствий –

результат безнравственности дьявола, а также епископов, делающих

безнравственный выбор. Кроме этого цикличного движения существует еще

и вечность, где есть четкое разделение праведников и грешников, и она

пополняется теми или другими

Итак, движение у Палладия не полностью цикличное, но можно сказать,

циклично-поступательное, дающее свое отражение в вечности. В полной

мере и с точностью исторические циклы не повторяются. Поэтому можно со

значительной долей уверенности говорить, что, несомненно используя

характерную для античной историографии и вообще для античного

мировоззрения идею цикличности движения времени и истории, Палладий

творчески перерабатывает ее и наполняет новым христианским содержанием.

Таким образом, рассмотрение концептуальных взглядов Палладия в

категориях порядка и хаоса позволяет включить его мировоззренческие

установки в общий контекст развития христианской историографии того

времени.

Аверинцев С.С. От берегов Евфрата до берегов Босфора//Многоценная жемчужина. М., 2004.

С.327.

О понимании времени у Палладия в Лавсаике см.: Балаховская А.С. Художественный строй

Лавсаика Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения. Диссертация на

соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1996. С. 88.

§ 2. Движущие силы церковно-исторического процесса.

В анализе представлений ранневизантийских церковных историков о

понимании движущих сил исторического процесса исследователи отмечают,

что часто конкретные, земные исторические события становятся отражением

космического, надмирного противостояния Бога и сатаны

, а конкретные

исторические деятели соответственно – простыми агентами в их руках. Здесь

возникает две проблемы: собственно проблема Бога и дьявола как

участников исторического процесса, а через нее и «теодеции» – оправдания,

осмысления творящихся в мире и церкви беззаконий и нестроений. И вторая

– человека как участника исторического процесса, свобода выбора и

зависимость от промысла. Таким образом, нравственные вопросы, в какой-то

степени, причудливым образом перетекают в историографические

проблемы

Другой возможностью, реализованной, как ни странно, в той же

христианской историографии, было полное или частичное отрицание

включенности космических надмирных сил в исторический процесс. Но в

связи с этим возникал вопрос о происхождении хаоса. Он объяснялся

деяниями порочных людей (епископов), то есть по-существу, традиционной

для античности концепцией изначально испорченной человеческой

природы

. Рассмотрим взгляды Палладия на указанную проблему.

Демон в Диалоге действует через людей. «Этот источник образовал

себе русла»: епископов

Акакия, Антиоха, Севериана и Феофила, которым

Палладий отказывает даже в именовании епископами, «два пресвитера и пять

дьяконов из нечистых и наихудших»; чиновники из императорского двора,

предоставившие им военную помощь и три вдовы. Здесь мы видим указание

См.: Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987; Коллингвуд Р.Дж. Идея

истории. Автобиография. М., 1980.

Особенно ярко эти противоречия выразились в мнениях по поводу предопределения блж.

Августина, прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Об исторических взглядах Августина см.: Гуревич

А. Я. Указ соч.

Кривушин И.В. Указ соч. С. 136.

Именно это у Палладия по ходу Диалога вызывает больше всего недоумений и эмоций.

на незначительность сил и средств дьявола и его пособников; Палладий как

бы не воспринимает его всерьез.

Действия дьявола здесь уподобляются некоему стихийному бедствию,

и свои козни он распространяет уже не только среди тщеславных епископов,

но и вербует им помощников в рядах клира, властей и богатых женщин.

«Эти жены и мужи сердцем ленивые к вере, соединенные одной

ненавидящей учение мыслью, сделались бурным потоком, несущим гибель

церковному миру» (Д. гл.IV, с.52-53.).

Направление действий дьявола – нанести удар по учению и погубить

церковный мир. Но, в тоже время, дьявол у Палладия не выступает как

реальный, «физический» (если так можно выразиться) персонаж. Он лишь

дает первый толчок, а дальше действуют люди. Палладий не стремится

абсолютно все негативные поступки приписать дьявольскому действию, но

дает полный простор в их совершении для порочных людей

Как уже отмечалось, одной из причин раскола Палладий считает

заговор врагов Златоуста. Сам же Иоанн Златоуст настаивает, что причина

заговора – это зависть сатаны, т.к. тот больше уже не переносит вражды

против него. Златоуст в сане епископа Константинопольского, по словам

Палладия, притесняет клириков, «пылающих блудной страстью», «тех кто

смотрит в кошелек», чревоугодников, вдов, любящих плоть, а также

«беспечную часть клира, привыкшую всю ночь спать», «касается

изобличительным мечом богатых». И в результате этих действий, «церковь

ежедневно расцветала к лучшему, весь город оказался перекрашенным в

благочестие». Но «демон не перенес побега тех, которых отвратило от него

слово Господа через учение Иоанна» (Д. гл.V, с.59.), то есть заговор и смуты

были следствием мести дьявола Константинопольскому епископу. Однако

зло, направленное со стороны демона лично против Иоанна Златоуста,

почему-то разливается по всей вселенной. Впрочем, Палладий и не пытается

Вообще, в Диалоге мало мистического, практически полностью отсутствуют чудеса, что не

характерно для Палладия как автора. Ср.: Палладий. Лавсаик. М., 2002.

показать логику в действиях темных сил; можно сказать, что цели его

обратные. Создание хаоса – действие не созидательное, но разрушительное.

Если раскол и смуты происходят в связи с действиями дьявола и людей

(даже епископов), подверженных его влиянию, возникает вопрос: какова

роль, действия Бога в этой исторической ситуации? Палладий по ходу

«Диалога» отвечает на этот вопрос.

У Палладия, как уже отмечалось, видно четкое противопоставление

церковного мира и церковной смуты. Мирные действия папы Иннокентия,

Иоанна Златоуста, собора 40 епископов, верных Златоусту, толп народа,

собравшихся вне церкви после изгнания в пасхальную ночь египетских

монахов в конфликте с Феофилом, увещательные письма императора

Гонория, находят в себе антитезу в порывистых и агрессивных («безумных»)

действиях епископов противной партии, ненависти клириков, силовых

действиях властей и т.д. То есть, по мысли Палладия, действия сторонников

истины не могут носить какого – либо насильственного характера. Они

служат земной проекцией образа действования Бога. Автор сам уточняет: «я

говорю это не потому, что желаю, имея железный меч, выйти против врагов

Божиих – прочь» (Д. гл.XVIII, с.116-117.).

Таким образом, уделом проводников Божественной воли становится

терпение, а весь суд остается в руках Божиих

. Впрочем, суд не замедляет и

произойти. Палладий описывает несчастья, которые последовали для

епископов – противников Иоанна Златоуста. Свой рассказ он заключает

словами: «Так да погибнут все противодействующие миру Церкви Твоей

Господи» (Д. гл.XVII, с.109-110.). Причем об одном и том же наказании

грешных епископов он повествует дважды с целью, видимо, подчеркнуть

свою правдивость и значимость произошедшего.

Итак, Бог наказывает виновных, проливая на них свой гнев. Палладий

отмечает, что когда творит Бог, «все происходит премудро», сами болезни

О проблеме страдания праведников в Диалоге см.: Балаховская А.С. «Диалог Палладия,

епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного

Иоанна, епископа Константинопольского» в историческом контексте//Диалог. С. 25-31.

предстоятелей Церквей таинственно изобличают их согрешения; когда

ненавидящий добро демон, все «подобным же образом происходит в

безумии». Палладий отвергает попытку противников Иоанна Златоуста

выставить его изгнание за домостроительство Божие (Д. гл.XX, с.138-139.).

Для действий Бога в большей мере отведено будущее время и лишь

частично настоящее. Палладий надеется, что виновники происшедшего будут

изгнаны «жезлом железным» самим Архипастырем (Д. гл.XX, с.140.). В этом

убеждении его укрепляют пророчества египетских подвижников: монаха

Аммония и епископа Диоскора, почивших в Константинополе (Д. гл.XVII,

с.109-110.).

Палладий отмечает, что объединение Церквей уже происходит и будет

происходить. Однако реальных путей этого объединения он не указывает.

Более того, случившаяся в Церкви смута, раскол входит в промысел, замысел

Божий. Вернее, она отражает общий принцип, по которому устроен Богом

мир. Так, даже пребывание изгнанных епископов в харчевнях среди блудниц

находит свое объяснение в том, что одним своим видом они совершали

проповедь и приносили определенную пользу, поначалу не осознавая этого

(Д. гл.XX, с.138.).

Итак, смысл смут в Церкви находится за пределами логического,

человеческого понимания и отражает некий замысел мироустройства.

Человеческая воля, всегда непостоянная, в отличие от Божественной, должна

усовершенствоваться под действием различных испытаний, и направляться

Божественным промыслом к благу и совершенству (Д. гл.XX, с.132.). Таким

образом, деятельность Бога видится Палладием не как прямая, а через

промысел. Он только и помогает правильно понять происходящие в Церкви

события.

Действия Бога и Его забота направлена в первую очередь не на

исторический процесс как таковой, но на усовершенствование человека,

исправление его воли. Для Палладия чужда идея античной историографии

изначально испорченной человеческой природы, т.к. и человек – Божие

творение, а Бог зла не сотворил. Испорченной в человеке может быть воля,

т.е некое духовное составляющее. Здесь снимается необходимость жесткой

детерминации в ходе исторического процесса и открывается возможность

широкой свободы.

Исторический процесс по существу отдается в человеческие руки.

Причем главными действующими лицами становятся именно порочные люди

как творцы хаоса – земного исторического движения. Бог вмешивается лишь

в критические моменты для сохранения равновесия и возврата к

изначальному состоянию.

§ 3. Церковно-исторические взгляды Палладия в контексте

церковной историографии: Палладий и Евсевий.

Анализируя церковно-исторические взгляды Палладия, нужно сразу

оговориться, что мы не претендуем на какое-то системное, исчерпывающее

исследование. Вопрос осложняется тем, что Диалог посвящен не полностью

церковно-исторической тематике. К тому же в фокусе зрения Палладия

остается достаточно ограниченный период в истории Церкви – смута,

связанная с изгнанием Иоанна Златоуста. То есть, Палладий не ставит задачу

осветить какой-либо продолжительный период в истории Церкви. Его задача

скромнее – рассказать о недавних событиях, участником и свидетелем

которых он был сам, описать их на основании собственных знаний и

достоверных свидетельств; у него нет исторической перспективы. Поэтому

его концептуальные взгляды на историю Церкви мы можем восстанавливать

лишь приблизительно.

Палладий не является историком в полном смысле этого слова, т.к.

находится в гуще и эпицентре событий – он по определению не может

описывать их беспристрастно. Все же, его волнуют и интересуют те же

проблемы, которые пытались решить первые историки Церкви в

ранневизантийскую эпоху – время рождения и становления церковной

историографии, да и всего христианского историзма как такового

Исходя из этого, в нашем сравнении-анализе мы будем рассматривать

взгляды Евсевия Кессарийского, как «отца» церковной историографии и

предшественника Палладия, а также церковного историка наиболее близкого

к Палладию по времени и тематике - Сократа Схоластика. Мы попытаемся

сопоставить их церковно-исторические концепции, найти общие с Палладием

проблемы, их интересующие, сравнить способы их решения. Ценность

нашего анализа несколько падает из-за того, что церковная историография

расматривается через вторые руки, а не при изучении первоисточников. С

другой стороны, нас интересуют взгляды именно Палладия, поэтому будем

надеяться, что ничего важного мы не пропустим.

История Церкви у Палладия, как и у Евсевия – это арена противостояния

Бога и дьявола. У Евсевия вмешательство Бога неравномерно, различно по

формам и не охватывает всего исторического времени. Бог и Его Логос

осуществляют общее и конечное руководство человечеством,

непосредственно соприкасаясь с ним только в поворотные, критические

моменты его развития. Князю же тьмы выпадает роль слабого и неудачного

вредителя, который пытается нанести хоть какой-нибудь ущерб

Церковь у Палладия является представительницей, отражением Бога на

земле, Его телом, мастерской спасения, родящей утробой и управляется

епископами. Дьявол восстает против Бога, а значит против Церкви, через

порочных епископов, клириков и мирян, пользуясь своей к ним близостью, -

в этом проявляется тактика его борьбы. Действия Бога и дьявола могут быть

сокрыты для взгляда со стороны и открываются при духовном рассмотрении

через целый ряд признаков. Бог намеренно разрешает дьяволу действовать,

не стесняя никакими препятствиями. Это попущение происходит с целью

Интересно и то, что Палладия в поставщиках информации и фактов ставят в один ряд именно с

представителями ранневизантийской церковной историографии. См.: Архиеп. Филарет

(Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. Киев, 2007. С. 219.

Кривушин И.В. Указ. соч. СПб., 1997. С. 11.

отделить овец от козлищ даже внутри Церкви и усовершенствовать в добре

стоящих на стороне Бога. То есть, Господь использует злую энергию и

действия дьявола и направляет их в нужное русло.

Таким образом, Бог участник истории не менее активный, чем дьявол.

Самоустранение Его из истории несколько заметно и у Палладия, но

происходит с целью усовершенствовать человеческую волю. При

необходимости, в критические моменты он тут же в нее включается на

стороне праведников.

Божественное руководство историей у Палладия, как и у Евсевия,

осуществляется, но в скрытой, не видимой недуховным взором форме.

Видимая же история представляет собой торжество зла, разрушения. Смысл

Диалога и состоит, по замыслу автора, в раскрытии истинной сути

происходящего.

Можно говорить о существовании в Диалоге концепции небесной

педагогики для праведных. Для порочных же по выполнении ими своих

функций, соработничества с дьяволом и искушения праведных уготовано

строгое возмездие. Бог для них будет лишь строгим и беспощадным судьей

уже в этой жизни. Причем такое возмездие готовится, в первую очередь для

епископов (поэтому, что же говорить о язычниках и еретиках!).

Однако, трудно взгляды Палладия классифицировать, как

дуалистическую схему

. Дьявол по своей злобе стремится разрушить

церковный мир, существующий в Церкви с момента ее создания. Это ему

удается лишь отчасти и до той поры, когда «Вселенная будет достойна мира»

(Д. гл.XVII, с.110.), произойдет разграничение праведных и злых, Церковь

очистится. Силы зла, несмотря на их временное преобладание, далеко не

равнозначны силам добра. Победа последних в конечном счете несомненна.

Как рассматривают концепцию Евсевия. См.: Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная

историография. СПб., 1998. С. 32.

Фундаментальная евсевианская идея континуитета истории посредством

системы преемств

у Палладия отражается в понимании личности Иоанна

Златоуста на фоне церковных смут. В ней по Палладию сосредоточено

апостольское преемство в учении и дерзновенной проповеди, а также

«практике» истинного пастырства в самом широком смысле.

Несколько статичным, схожим с подходом к истории Церкви Евсевия,

можно считать и понимание Палладием церковного мира, существующего

непрерывно, как состояния идеального. Его лишь временно могут нарушать

смуты еретиков, гонения и беспрецедентный случай – современный раскол,

объясняемый неизобретательностью дьявола в видах ересей (Д. гл.XX, с.138.).

У Евсевия происходит замена эсхатологического (раннехристианского)

принципа принципом историческим – место второго пришествия, как

события прерывающего течение промежуточного времени, занимает

современный Евсевию переворот Константина

. Исследователи отмечают у

Евсевия наличие концепции прогресса. Общая тенденция присущая всей

традиции Евсевия – оптимизм по поводу земного будущего Церкви и

христианской империи, панегирический тон по поводу современной истории

повлекли за собой отказ от эсхатологической перспективы.

Палладий наоборот описывает трудный для Церкви период, а историю

империи он вообще оставляет в стороне

. Беззакония, произведенные на

востоке и вообще бедствия Церкви вызывают у Палладия размышления об

эсхатологической направленности истории, когда все развращается, причем

даже внутри Церкви. Но соглашаясь с существованием такого понимания

событий, Палладий все же придерживается позитивного взгляда на

дальнейшую историю Церкви. Смута исключительная и не имевшая аналогов

действием Божиим завершится, в Церкви восторжествует мир. Устойчивость

Кривушин И.В. Указ соч. С. 84-87.

Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI

веков. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. СПб.,

1997. С. 12.

Не находит применения в сочинении Палладия теория Мелитона Сардийского – апологета II в.

по Р.Х. согласно которой благоденствие Церкви отражалась на состоянии дел в империи и

наоборот.

церковной истории придают сохранение здоровых членов тела Церкви

(Римская Церковь) и божественный промысел, вовремя посылающий Церкви

таких деятелей, как Иоанн Златоуст.

Итак, сходство Палладия и Евсевия в концептуальном подходе к

истории Церкви – это объективный отказ от эсхатологической перспективы

позитивный взгляд на будущее Церкви, наличие концепции преемств, в виде

установленного и сохраняемого порядка в Церкви. Таким образом,

проблематика Палладия и Евсевия сходна, но многие частные вопросы

Палладий решает иначе, нежели «отец» церковной историографии. Взгляды

Палладия, если так можно выразится, более «ортодоксальные», имеют

больше связей с раннехристианским учением.

Как у Евсевия мы можем констатировать наличие у Палладия теории

Божественного воздаяния. Однако, поскольку он описывает именно смуту,

примеры этого воздаяния по большей части «отрицательные» - наказания

грешников. Праведные же должны благодушно переносить скорби, не

ожидая в этой жизни воздаяния. Интересно, что Палладий исключает из этой

схемы воздаяния императорскую чету, власть и народ, как слепых,

непросвещенных в духовном плане, плане истинного знания

. Им

позволительно заблуждаться – они не несут за это ответственности. Таким

образом, в схему воздаяния включаются лишь сознательно делающие зло,

участвующие во зле.

Римские императоры у Евсевия это либо агенты дьявола, либо агенты

Бога – или гонители Церкви, творцы всеобщего хаоса, или восстановители

церковного порядка

. Палладий, напротив, отводит императору

незначительную роль во внутрицерковных делах. Император

руководствуется в своих поступках вовсе не церковными мотивами. В

духовных вопросах он остается слеп. Возможно, симпатии Палладия на

Палладий все же сохраняет ее в потенции.

Тогда как у Евсевия эта теория применяется чаще к тому или иному императору. См.: Кривушин

И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С. 33.

Кривушин И.В. Указ соч. С. 103.

стороне императора Гонория, стремящегося установить в Церкви мир, но и

Аркадия он полностью освобождает от ответственности. Чувствуется

значительная обособленность и исключительность Церкви вообще, и в т.ч. от

власти.

Церковь у Палладия обязательно ортодоксальная. Тогда как у Евсевия

она определяется как христианский народ

, то есть по-существу включает

еретиков. Евсевий не рассматривает ее как реальную историческую единицу,

как некий социальный институт. У Палладия напротив мы видим взгляды на

Церковь, приближающиеся к раннехристианской эклессиологии, согласно

которой Церковь представляет собой тело Христа, как в целом, так и в

каждой своей части. Делается акцент на неизменности Церкви. Палладий

уподобляет Вселенскую Церковь больному организму, силы души которого

из больных частей перемещаются в здоровые. Неважно, сколько людей

являются ее членами, важно, что вера Христа сохраняется в чистоте

. Число

сторонников Златоуста невелико, но они у Палладия и составляют ту часть

Церкви, где присутствует ангел – значит благодать Бога. Для Палладия

важно доказать, что именно приверженцы Иоанна Златоуста являются той

группой, которая имеет Божественную санкцию на раскол, им он отдает

предпочтение даже в сравнении с Римской Церковью.

Сама Церковь оказывается расколотой на несколько частей: 1. Рим

(запад), в которой сохраняется мир и благоденствие, 2. восточная

официальная – триумвират патриархов, безблагодатная, руководимая

порочными пастырями, и 3. иоаннитский раскол.

Часто в сходных категориях трактуют Евсевий и Палладий

взаимоотношения Бога, паствы и пастыря, но есть и концептуальные

различия.

Там же. С. 46-48.

О раннехристианском понимании Церкви см.: Кривушин И.В. Указ соч. С. 105-106.

У Евсевия, как правило, паства реализует себя во взаимоотношениях с

пастырем

. В рамках этого взаимодействия она играет исключительно

пассивную роль. Тем самым христианский народ теряет свое значение

протагониста истории. Обычно активность христианского героя, ревностного

борца за истину, которого не страшит даже мученическая смерть,

контрастирует с пассивностью толпы верующих, им ведомой. Все же

активность героев (пастырей) сводится к служению и помощи народу.

Евсевий не ставит пастыря над паствой.

У Палладия паства пассивна, часто слепа в духовных вопросах. Но

иногда выступает поборницей правды, впрочем, быстро может охладеть и

увлечься в зло. Удел паствы - быть пассажирами на церковном корабле, пока

он не причалит к тихой гавани (Д. гл.XX, с.125.). В целом в Диалоге взгляд на

паству более покровительственный и, если можно так выразиться,

надменный, чем у Евсевия. Иоанн Златоуст у Палладия выступает

христианским героем-мучеником, увлекающим за собой толпу, но за ним

идет лишь небольшая часть избранных.

§ 4. Концепция Церковных смут у Палладия и Сократа.

Одной из основных тем Церковной истории Сократа Схоластика

является тема церковной смуты. В одном месте он замечает: «Мне пришлось

бы молчать, если бы в Церкви не возникло разделений и беспокойств. Когда

предмет не составляет событий, повествование излишне. Когда воцарится

мир, желающие писать историю не будут иметь предмета».

То есть смута

делается основным предметом описания церковного историка.

Палладий также описывает современную ему смуту, поэтому уместно

сопоставить их концептуальные взгляды на это явление в истории Церкви и,

в связи с этим вообще на церковную историю. Можно было бы сравнивать,

Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии Vв. Иваново, 1994. С. 15-16.

Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С.133

как Сократ и Палладий описывают конкретную смуту, связанную с Иоанном

Златоустом. Но тогда теряется историографическая перспектива. Палладий и

Сократ нас интересуют, в первую очередь, как церковные историки,

представители ранневизантийской церковной историографии. Сравнивая же

их подходы к описанию конкретного исторического события, мы занимаемся

фактами, а не их интерпретацией.

У Сократа, на первый взгляд, причины церковных смут предстают, как

исторически случайные. Сократ совершенно отказывается от

трансцендентного их объяснения. Переведенные на уровень человеческих

отношений, церковные конфликты теряют значение для космического

противостояния Бога и сатаны. Место злой воли в провоцировании

церковных смут занимают мелкие человеческие страсти и недостатки:

честолюбие, зависть, страсть к диалектическим словопрениям, невежество и

необразованность. Зло становится субстанциональным, т.е. присущим

человеческой природе. Властолюбивый и корыстолюбивый Феофил

Александрийский, будучи оригенистом, мстя Диоскору и высоким братьям,

обвинил их и боготворимого ими Оригена еретиками в ереси, спровоцировав

смуту не только в египетской, но и во всей имперской Церкви.

У Палладия, напротив, мы видим, что смуты не случайны. Он не

отказывается и от трансцендентного их объяснения. Главным виновником

произошедшего зла он считает дьявола, «всегда противодействующего …

Христову словесному стаду» (Д. гл.IV, с.52.). Бог также является

непосредственным участником развертывающихся событий. Однако,

трансцендентные силы редко вмешиваются в реальное течение истории,

действуя посредством людей. Проводником сатанинской воли становятся

порочные, испорченные епископы. Церковь превращается в арену

противостояния Бога и дьявола.

Сатана получает влияние на епископов, клириков и мирян потому, что

они добровольно предаются порочной жизни, как более пространному пути,

Там же. С.135

не желая жить жизнью добродетельной, требующей усилий и жертв. В

особенности это относится к епископскому служению – к нему Палладий

относится очень почтительно и возвышенно, но и требовательно.

Списки людских пороков, приводимые Палладием и Сократом

практически совпадают. Но, если Сократ объясняет их причины в согласии

со старой античной идеей извечно порочной человеческой природы

индивидов (в Диалоге – епископов)

, то объяснение Палладия выглядит

более «христианским». Палладий говорит, что не имеет имени порок, так как

не имеет сущности (Д. гл.XV, с.99.). Все дело не в природе, так как Бог не

сотворил человека злым, а в злой человеческой воле, произволении,

проявляющемся в выборе между добром и злом.

В происходящих событиях для Палладия нет ничего необычного и

каких-то особых причин для пессимизма. Выбор стороны зла для язычников,

иудеев, народной толпы – явление обычное, не грозящее в достаточной мере

общему порядку мироустройства и Божественному замыслу. Общемировому

злу противостоит Церковь, как хранительница «правых догматов»,

«мастерская спасения», «утроба рождающая» новых граждан в небесное

царство, она придает истории стабильность. Но в современной ему смуте

Палладий видит опасность прежде всего в том, что на сторону зла становятся

даже не еретики, а православные епископы, «кормчие Церкви». Раскол

становится внутриортодоксальным, и это, по мнению Палладия, представляет

большую угрозу, как для церковной, так и для мировой истории.

Сократ ставит вопрос: «Какова причина того, что благой Бог допускает

это(смуты)? Та ли, чтобы показать чистоту церковных догматов и чтобы

смирить присоединяющуюся к вере гордыню, решить трудно и отвечать

долго. Нам не следует ни толковать догматы, ни начинать сложные

рассуждения о промысле и суде»

Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI

веков. СПб., 1997. С.18.

Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии Vв. Иваново, 1994. С.25.

Палладий, напротив, ставит своей задачей объяснить все происходящее,

в том числе, опираясь на вероучение Церкви, христианскую доктрину. Смута

у него попускается Богом и является одной из составляющих общего

мироустройства. Порочные и грешные люди, не встречая открытого

противодействия со стороны светлых сил (отличающихся миролюбием и

долготерпением) всячески притесняют праведных и добиваются своего

преобладания, но на неопределенный и недолгий срок. Уделом же праведных

становится терпение и надежда на промысел Божий. Бог непосредственно

вмешивается в ситуацию позднее, наказывая грешных. Награда же

праведных – это стояние в истине и обладание ею, т.е. жизнь с Богом и,

конечно, Небесное Царство.

Смысл смуты – некое очищение Церкви от нежелательных,

несвойственных ей элементов, когда уже бесповоротно проявляется их злая

воля.

Если взгляд Сократа несколько прагматичный, сторонний, то Палладий

стремится осветить духовную сущность происходящих событий. Возможно,

осторожность Сократа можно объяснить его опасениями (весьма

основательными) найти именно прагматические, естественные объяснения

смут, а это грозит подрывом авторитета Церкви, что не входит в его

задачу

. Палладий не может стать на позицию стороннего наблюдателя, т.к.

сам является активным участником событий, сам принадлежит к епископату.

Он тоже боится подорвать веру у «малых сих», но польза от правильного

осмысления произошедших событий побуждает его говорить. Адресатами и

аудиторией его произведения являются будущие епископы - поэтому он

обязан дать духовное объяснение произошедшей смуты.

У Сократа основной конфликт разворачивается не между ортодоксами и

их врагами (еретиками и язычниками), но между сторонниками и

противниками мира в Церкви. Однако, в изображении Сократа, борьба

защитников приводит лишь к кратковременному успеху, к чрезвычайно

Здесь он объективно может столкнуться с проблемой теодеции.

недолговечному восстановлению церковного мира: немногочисленные

хранители единомыслия, как бы достойны и уважаемы они ни были, не в

силах противостоять субстанциональному злу, хаосу, исходящему из

человеческой природы. Образы положительных персонажей поэтому несут

скорее не реально-историческую, а морально-этическую нагрузку.

Посредством этих образов Сократ моделирует некий идеальный тип

церковного руководителя.

Среди священников, своими славными делами способствовавших

благоденствию Церкви, Сократ в первую очередь называет Иоанна Златоуста

и Аттика Константинопольского. В сократовском универсуме классическая

образованность оказывается высшим достоинством пастыря-хранителя

церковного порядка (наряду с православием, нравственностью и

толерантностью)

. Сократ свои исторические надежды и видение наиболее

перспективного пути развития Церкви связывает с идеалом всесторонне

образованного и толерантного священнослужителя

Палладий, приводя духовные объяснения церковных смут и поэтому не

питая в отношении истории Церкви полного пессимизма, несколько иначе

смотрит на роль и значение «положительных героев», первенство среди

которых безусловно отдается Иоанну Златоусту. Деятельность Златоуста, не

в последнюю очередь, провоцирует смуту, причем вселенского масштаба, но

не напрямую (иначе какой же он положительный герой). Его действия на

благо Церкви и особенно по обращению человеческих душ от зла приводят в

раздражение дьявола, а тот в свою очередь действует через порочных

епископов, клириков и мирян, составивших заговор.

Основными заслугами Златоуста, делающими его положение

исключительным в Церкви, являются учение (в том числе и языческая

мудрость – классическая образованность) и дерзновенная проповедь.

Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С.138-139.

Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI

веков. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. СПб.,

1997. С.19

Златоуст в мистическом плане, обладая такими достоинствами и являясь

Божиим избранником, становится на переднем плане борьбы, мыслится

духовным предводителем. Он послан, чтобы предотвратить опасность

«умерщвления дьявольским мечом», которой подпала значительная часть

Церкви из-за духовного сна – равнодушия к добродетельной,

подвижнической жизни (особенно в среде епископов). Неслучайно, что имя

Златоуста становится одним из «знамен» раскола.

Кроме этого, Златоуст у Палладия становится продолжателем некоей

церковной традиции апостольства, истинного епископства, мученичества за

веру и истину, т.е. некоей совокупности церковной жизни, истории и учения,

как в настоящем, так и в будущем. Именно личность Иоанна Златоуста, как

избранника и посланника Бога, придает истории Церкви стабильность и

позитивную направленность, а смуте конечность и обратимость. Личность

Златоуста по значению для Церкви и ее истории у Палладия перерастает

церковную смуту, учиненную несопоставимыми с ним порочными

епископами. Она служит орудием Бога на земле, ищущего себе соработника

всецело преданного, и ставится на недосягаемую вершину.

Таким образом, у Палладия меньше разрыв во взгляде на реальное и

идеальное состояние дел в Церкви за счет включения духовного и

мистического толкования смуты. И у Сократа и у Палладия присутствует

образ идеального пастыря, но у Палладия он воплощается в реальности.

Сократ стремится встать над борющимися сторонами, быть наиболее

объективным, но и одновременно расположенным к Церкви, теряя при этом

оптимистическую направленность и приходя к беспросветному пессимизму

по поводу современного ему состояния дел в Церкви

. Образ идеального

пастыря будет значим лишь в будущем, либо вообще останется в потенции,

ибо речь идет о смуте, по-видимому, постоянной и непреодолимой.

Отказываясь от такого взгляда, Палладий делает Иоанна Златоуста

продолжателем традиции основателей Церкви и залогом ее будущего.

Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С.158.

Для идейной ориентации Сократа особую важность принимают понятия

порядок и беспорядок – противопоставление некоей идеальной ситуации и

отрицающей ее антиситуации. Сократ анализирует историю в перспективе

идеального состояния, как цепь нарушений порядка разной глубины и

остроты, как движение, в каждый момент которого все начинается сначала,

как вечную анархию. В целом, замкнутая на самой себе церковная история

движется без какого-либо участия Бога и какого-либо воздействия на нее со

стороны внешнего мира и понимается, как непреодолимая смута. Тем не

менее, для автора эта замкнутость величина чисто историческая, отступление

от порядка должного, аномалия, преодоление которой возможно только

превращением Церкви в единомыслящую, ортодоксальную и «культурную»,

только путем сближения ее с государством и обществом. Лишь тогда

церковная история сольется с потоком христианско-имперской истории и

получит благодаря этому прогрессивный импульс

Палладий также вводит противопоставление понятий церковного мира

(единомыслия) и смуты. Мир Церкви дан изначально, с момента ее создания,

и является неотъемлемой ее характеристикой. Раскол и смута (нарушение

единомыслия), пусть и происходящие внутри Церкви, тем не менее, не

лишают ее окончательно присущего ей внутреннего мира, но лишь

откалывают, отсекают зараженную часть (сгнившие члены), ничуть не

повреждая здоровые, даже если больных и большинство. Церковный мир

выступает т.о. величиной постоянно присущей Церкви, а не идеально-

недосягаемой. Церкви у Палладия дана полнота ее существования

изначально и навсегда, и она сама является мерилом и внешнего мира, и

государства и общества. Более того, она вольна отсекать (являясь

мистическим телом) заболевшие члены, обнажаемые церковными смутами и

неустройством.

Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной историографии IV-VI

веков. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук.СПб.,

1997. С.17.

Таким образом, мы видим, что в различных трактовках церковных смут

проявляются различные взгляды на историю Церкви вообще, ее сущность.

Для Сократа Церковь – это совокупность всех верующих во Христа, неважно,

исповедуют они Никейский символ, или же следуют за Арием и другими

ересиархами.

Для Палладия Церковь - это только ортодоксальное

исповедание.

Итак, мы видим, что рассматривая по-существу идентичные проблемы

два церковных автора приходят к достаточно различным их решениям. Для

Сократа важен синтез христианских идей по поводу истории с моделями и

понятиями греко-римской литературы. Делая исходной для своего

исторического анализа традиционную для античной историографии

концептуальную антиномию «порядок – беспорядок», оперируя

популярными греко-римскими идеями субстанциональности и космического

параллелизма, и, в то же время, оставаясь по избранному предмету и по

способам его трактовки безусловно христианским мыслителем, Сократ

выступает в церковной историографии как представитель христианской

гуманистической традиции, которая искала пути вхождения новой религии в

светское общество и примирения ее с языческой классической культурой

греков и римлян.

Взгляд же Палладия на церковную историю более, если так можно

выразиться, «церковный», фундаменталистский. Смысл и объяснение

событий, происходящих в Церкви он старается увидеть опираясь прежде

всего на христианское учение, эклессиологию, широко привлекая мистику,

примеры из Св.Писания, священную историю, и не ставит при этом задачу

обыгрывать античные историографические концепции, вовсе не отрицая , как

мы видели, языческой мудрости. Несомненно их используя, он стремится

наполнить их христианским содержанием. Это объясняется, в первую,

Там же. С.18.

Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998.С.159.

очередь его близостью к клерикально-монашеским кругам и, по-видимому

уверенностью, что только так и можно объяснять и понять историю Церкви.

Заключение.

Итак, мы вправе говорить, что поставленные в начале работы цели

достигнуты. Удается частично реконструировать церковно-исторические

взгляды Палладия Еленопольского как в плане конкретной церковно-

исторической проблематики, так и в плане концепций и идей, которые можно

обнаружить в Диалоге.

Второй по значимости для Палладия и первой для нашей работы

является тема церковной смуты. Палладий создает образ вселенской смуты и

раскола. В изложении Палладием произошедших событий мы вправе видеть

элементы исторического изображения. В результате его анализа выяснятся,

что как образ смуты, так и ее причинно-следственные характеристики

Палладий подчиняет главной цели своего произведения – апологетической.

Его задача – создать крайне негативный образ смуты, кроме того, дать

истолкование случившихся событий. Здесь он парадоксальным образом

приходит к апологии раскола и смуты. Таким образом, его взгляды на смуту

сложны и многогранны.

Главной темой Диалога является личность и жизнь Иоанна Златоуста.

В плане разразившейся церковной смуты необходимым для Палладия было

показать исключительное положение Константинопольского епископа как в

связи с его объективным положением, так и с исключительными личными

качествами. Личность и деятельность Иоанна Златоуста по значимости для

церкви и ее истории в Диалоге Палладия как бы перерастает церковную

смуту, учиненную порочными епископами. Она служит залогом

стабильности и позитивного взгляда на будущее Церкви.

Своеобразны взгляды Палладия относительно участия в описываемых

событиях власти и народа. Палладий показывает, что несмотря на

первоначальную расположенность императора Златоусту, действия власти

относительно Церкви однозначно слепы и носят негативный характер.

Однако за произошедшие события власть ответственности не несет. У

Палладия мы видим достаточно пессимистический, может быть, трезвый

взгляд на взаимоотношения государства и Церкви в современную ему эпоху.

Безусловно ему чужда теория Мелитона Сардийского, применяемая многими

церковными историками того времени. Толпа-народ в изображении Палладия

как и власть слепа и не является той движущей силой, на которую он мог бы

возложить надежды в преодолении разразившейся церковной смуты.

Как показано в нашей работе, для Палладия в понимании и описании

исторического процесса имеет большое значение античная идея

противопоставления порядка и хаоса. Однако, как христианский мыслитель

он вкладывает в нее новое христианское содержание. Палладий лишает эти

понятия метафизических свойств и делает их зависимыми как от надмирных

сил, так и от человека. Смена порядка и хаоса приводит нас к постановке

вопроса о линейности или цикличности в понимании исторического процесса

нашим автором. В работе показывается, что мы вправе относить Палладия к

приверженцам циклической концепции, но не в традиционном для

античности понимании. Для Палладия циклическое движение имеет

нравственное измерение и в связи с этим приобретает другие свойства. По-

сути, происходит христианский синтез линейной и циклической концепций.

Своеобразны взгляды Палладия и относительно движущих сил

исторического процесса. Палладий признает включение в него надмирных

сил, но отводит им четкие роли и рамки. Исторический процесс как таковой

отдается в человеческие руки. Бог остается «контролером» истории, но в

поворотные моменты для сохранения равновесия и возврата к изначальному

состоянию.

Положительные результаты имеет включение Палладия в контекст

ранневизантийской церковной историографии путем сопоставления его

взглядов с такими церковными историками IV-V вв., как Евсевий

Кесарийский и Сократ Схоластик. Проблематика Палладия и Евсевия,

затрагиваемая в их произведениях, сходная, но многие вопросы наш автор

решает иначе, нежели «отец» церковной историографии. Оставаясь

христианскими мыслителями они расходятся в понимании участия Бога и

дьявола в истории, роли власти в истории Церкви.

Подобным образом, сравнивая взгляды Палладия и Сократа Схоластика

мы приходим к выводу, что рассматривая по-существу идентичные

проблемы, два церковных автора приходят к достаточно различным их

решениям. Для Сократа важен синтез христианских идей по поводу истории

с моделями и понятиями греко-римской литературы. Для Палладия эти идеи

(концепции Сократа) также не чужды, но он стремиться наполнить их новым

христианским содержанием. Подход нашего автора строже, он стремиться

избежать уклонения от христианского учения.

Итак, можно сделать вывод о целесообразности предложенного в

работе подхода к рассматриваемому нами источнику и автору. Объективно

расширяется круг авторов и идей, существующий в рамках

ранневизантийской церковной историографии не как жанра, но как

направления мысли. Это может дать толчок к привлечению в него других

источников. Но оговоримся, что эта работа не претендует на окончательные

выводы - она лишь ставит предварительные вопросы.

Источники и литература.

Источники.

Основной.

1. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским

дьяконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа

Константинопольского/ Вступительная статья, перевод с

древнегреческого, комментарии А.С. Балаховской. М., 2002.

Дополнительные.

2. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

3. Новый Завет.

4. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1994.

5. Палладий. Лавсаик. М., 2002.

6. Собор под Дубом. Приложение II// Диалог. М., 2002

Литература.

1. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении

раннего средневековья// Античность и Византия / Под ред. Л. А.

Фрейберг. М., 1975. С. 266-285.

2. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

3. Аверинцев С.С. От берегов Евфрата до берегов Босфора//Многоценная

жемчужина. М., 2004. С. 327-445.

4. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху

перехода от Античности к Средневековью // Из истории культуры

Средних веков и Возрождения, М., 1976. С. 17—64.

5. АфиногеновД.Е. Ранневизантийскаялитература// Православная

энциклопедия. M., 2004. Т. VIII. С.253-267

6. Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.

7. Балаховская А.С. Художественный строй Лавсаика Палладия как

отражение средневекового аскетического мировоззрения. Диссертация

на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М.,

1996.

8. Балаховская А.С. «Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с

Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного

Иоанна, епископа Константинопольского» в историческом контексте//

Диалог. М., 2002.

9. Балаховская А.С. Свт. Иоанн Златоуст в памятниках агиографии//

Древние жития свт. Иоанна Златоуста/ Тексты и комментарий. М.,

2007.

10. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.

11. БаргМ. А. Историческое сознание как проблема историографии // ВИ.

1982. № 12. С.49-66.

12. Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998.

13. Бокщанин А. Г. Древнегреческие историки позднеклассического

периода и эпохи эллинизма// Исторический журнал. 1940. № 10. С.

99—107.

14. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Киев, 2007.

15. Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота//

Геродот. История / пер., прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972. С. 457—

499.

16. Борухович В. Г. Историческая концепция египетского логоса у

Геродота // Античная литература и археология. Саратов, 1972. Вып. 1.

С. 66—77.

17. Брендле Р. Иоанн Златоуст. Проповедник, епископ, мученик. М. 2006.

18. Ващеева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление

раннесредневекового историзма. СПб., 2006.

19. Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретация истории. М.,

1980.

20. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV-VIII веков. М., 2002.

21. Горайко А.В. Святитель Иоанн Златоуст как защитник права убежища

Церкви.// Власть, общество и Церковь в Византии. Сборник научных

статей. Армавир, 2007. С. 52-87.

22. Гуревич А.Я. Категории Средневековой культуры. М., 1984

23. Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. СПб.,

1993.

24. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви

III–VIII вв. // Ученые записки Православного университета ап. Иоанна

Богослова. М., 1998.

25. Дюшен П. История Древней Церкви. М., 1914. Т.2.

26. Жуколина М.В. Несторий как церковный историк.//Историческая

мысль и историография на рубеже античности и средневековья.

Материалы коллоквиума. Иваново, 29 марта 2000.

27. История Византии. М., 1967. Т. 1.

28. Каждан А. П. Хроника Симеона Логофета//Византийский временник.

Т. 15. 1959. С. 125-143.

29. Казенина-Приставкина Е.Т. Золотые уста. Жизнь и труды Иоанна

Златоуста. Ровно, 2003.

30. Кареев Д. В. Война в изображении «малой» римской историографии IV

— начала V века: Евтропий и Руф Фест // Раннесредневековый текст:

Проблемы интерпретации / отв. ред. Н. Ю. Гвоздецкая и И. В.

Кривушин. Иваново, 2002. С. 33—46.

31. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

32. Архим. Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности.

М., 1994.

33. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

34. Кривушин И.В. Евсевий Кессарийский: рождение церковной

историографии. Иваново, 1996.

35. Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии Vв.

Иваново, 1994.

36. Кривушин И.В. Концепция истории в византийской ортодоксальной

историографии IV-VI веков. Автореферат диссертации на соискание

ученой степени доктора исторических наук. СПб., 1997.

37. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб.,

1998.

38. Кузнецова Т. И., Миллер Т. А. Античная эпическая историография:

Геродот и Тит Ливий. М., 1984.

39. Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-

политической мысли. М., 1990.

40. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с

IV до XX в. СПб., 2001.

41. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен

апостольских до X века. СПб., 2003.

42. Лебедев А.П. Греческие церковные историки IV, V, VI веков. СПб.,

2009.

43. Лопухин А.П. «Жизнь и труды св. отца нашего Иоанна Златоуста,

архиепископа Константинопольского». СПб., 1895.

44. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

45. Лурье С. Я. Геродот. Л., 1947.

46. Любарский Я. Н. Михаил Пселл: Личность и творчество (К истории

византийского предгуманизма). М., 1978.

47. Миллер Т. А. Мефодий Олимпийский и традиции платоновского

диалога // Античность и Византия. М., 1975. С. 175-195.

48. Мирзаев С. Полибий. М., 1986.

49. Немировский А. И. Рождение Клио: У истоков исторической мысли.

Воронеж, 1986.

50. Пенская Т.М., Пенской В.В. Формирование концепции богоизбранного

государства в раннехристианской идеологии// Власть, общество и

Церковь в Византии. Сборник научных статей. Армавир, 2007. С. 46-60.

51. Полывянный Д.И. Историография в контексте литургии//Формы

исторического сознания от поздней античности до эпохи возрождения.

Сборник научных трудов памяти Клавдии Дмитриевны Авдеевой.

Иваново, 2000. С.101-127.

52. Попов И. В. Святой Иоанн Златоуст и его враги// Труды по патрологии.

Т. 1: Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004.

53. Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография //

Античность и Византия. М., 1975.

54. Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964.

55. Прокопьев С. М. Историческая концепция Оригена в отечественной и

зарубежной литературе // Мир православия. Волгоград, 1997. С. 9-13.

56. Прокопьев С.М. История спасения человечества в трактате Оригена «О

началах» от понимания к изображению//Историческая мысль в

Византии и на средневековом Западе. Иваново, 1998. С.12-39.

57. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика.

СПб., 1996.

58. Тронский И. М. История античной литературы. М., 1983.

59. Тьери А. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия// Крестный путь

Иоанна Златоуста. М., 2001.

60. Тюленев В.М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох.

СПб., 2000.

61. Тюленев В.М. Павел Орозий и его «История против язычников»//

Павел Орозий История против язычников. Книги I—VII. СПб., 2004.

62. Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии.

СПб., 2005.

63. Тюленев В. М. Кризис 410 года и судьба теории «христианской

империи» в «Истории против язычников» Павла Орозия.//

Раннесредневековый текст: Проблемы интерпретации. Иваново, 2002.

64. Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах

Церкви. Киев, 2007.

65. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

66. Флоровский Г. В. Византийские Отцы V — VIII веков. Париж, 1933.

67. Чичуров И. С. К проблеме авторского самосознания византийских

историков IV - IX вв. // Античность и Византия... С. 203-217.

68. Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской

историографической традиции (IV — нач. IX в.)//Древнейшие

государства на территории СССР. М., 1983.

69. Чичуров И. С. Феофан Исповедник — публикатор, редактор, автор?

//Византийский временник. Т. 42. 1981. С. 78—87.

70. Butler C. The Lausiac History of Palladios. V 1-2. Cambridge, 1898.

71. Moore H. Introduction.// The Dialogue of Palladius concerning the Life of

St. John Chrysostom. N. Y., 1921.